Τα Ανθρώπινα Δικαιώματα ως Βάση της Πολυπολιτισμικής Κοινωνίας

Μετάφραση: Σοφία Σιμήτη

 

Η πολυπολιτισμική κοινωνία περιγράφεται μεταφορικά ως «ορχήστρα της ανθρώπινης φυλής», μέσα στην οποία κάθε εθνική ομάδα αποτελεί ένα εξίσου πολύτιμο εργαλείο που διατηρεί την διαφορετικότητα της, αλλά παράλληλα είναι έτοιμη να παίξει σε μια ορχήστρα, δηλαδή να λειτουργήσει στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης κοινότητας ή κοινωνίας. Γι’ αυτό το λόγο, φαντάζει αρκετά τετριμμένο να υποστηρίξουμε ότι υπάρχουν ποικίλες μορφές κοινωνικής ζωής σε κάθε κοινωνία του 21ου αιώνα. Μεταξύ των πολυάριθμων διαφορετικών στυλ (μορφών) μιας καλής ανθρώπινης ζωής βρίσκονται και οι μορφές εκείνες που δεν είναι ούτε καλύτερες ούτε χειρότερες ούτε ισάξιες η μία με την άλλη, όμως είναι πολύτιμες μ’ ένα δυσανάλογο ή διαφορετικό τρόπο. Το φαινόμενο της πολυπολιτισμικότητας παίζει σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση του δικαίου και στον τρόπο λειτουργίας των διάφορων κρατικών θεσμών.

Συνεπώς, στο άρθρο μου επιχειρώ να απαντήσω στα παρακάτω ερωτήματα: τα ανθρώπινα δικαιώματα επιτρέπουν τη δημιουργία μιας πραγματικής, αμοιβαίας κοινωνικής αναγνώρισης μεταξύ των φορέων αλληλεπίδρασης;  Η σύννομη δράση συνεπάγεται αυτόματα την κοινωνική αναγνώριση ή μήπως η παραχώρηση περιθωρίων ή ελευθερίας στη λήψη αποφάσεων και στη δράση (μέσα σ’ ένα νομικά καθορισμένο πλαίσιο) δημιουργεί σε ορισμένες περιπτώσεις συγκρούσεις, τόσο ατομικές όσο και κοινωνικές; Απαντώντας στα τελευταία ερωτήματα, υποστηρίζω ότι τα επιχειρήματα για την αναγνώριση των ανθρώπινων δικαιωμάτων πρέπει να αναζητηθούν στην αρχή της αμοιβαίας αναγνώρισης και ισότητας των ευκαιριών, η οποία θεωρείται παγκοσμίως ως νομιμοποιητικός λόγος  υπέρ τους. Τέτοιου είδους παραδοχές, που διατυπώνονται στα ανθρώπινα δικαιώματα, και δικαιολογούνται ή ακόμη παρουσιάζονται μ’ έναν πρωτοποριακό τρόπο,  αποτελούν μια μεγάλη δύναμη, η οποία διαμορφώνει την πολυπολιτισμική κοινωνία των πολιτών.

 

 

 

 

  1. Η πολυπολιτισμικότητα ως απαραίτητο στοιχείο των σύγχρονων κοινωνιών

Η ιδέα ενός μονοπολιτισμικού κράτους-έθνους κατέρρευσε λόγω της μετατροπής των πολυπολιτισμικών κοινωνιών σε ιστορικό γεγονός.[1][1] Φυσικά, το γεγονός αυτό δεν έχει ακόμα κατανοηθεί ως μια σχετικά επαρκή ή εμπειρικά γόνιμη ιδέα, η οποία θα επέτρεπε τη δημιουργική, ειρηνική, και ως εκ τούτου απαλλαγμένη από εχθρικές τάσεις συνύπαρξη αυτών των πολυπολιτισμικών κοινωνιών. Η μονολογική πολιτισμικότητα έγινε παρελθόν από την πλευρά του κράτους, όπως περίτρανα αποδεικνύεται από τις προσπάθειες για χειραφέτηση οντοτήτων που ανήκουν σε εθνικές μειονότητες, εθνοτικές κοινότητες και νομαδικές ομάδες, εκ των οποίων όλες απαιτούν το δικό τους πολιτισμικό χώρο. Το κλίμα του σημερινού κόσμου αντικατοπτρίζεται έντονα και με ακρίβεια στη μεταφορά του Κλίφορντ Γκέερτζ (Clifford Geertz), για τον οποίο το παρόν αποτελεί ένα ανατολίτικο παζάρι, μια αγορά αξιών, ένα «χαμπάμπ»* από γλώσσες και διαλέκτους, μονοπάτια ποδοπατημένα από πολυπολιτισμικά και πολυφυλετικά βήματα, μονοπάτια τα οποία διαβαίνουμε όλοι ταυτόχρονα και δυσκολευόμαστε ολοένα και περισσότερο να μη μπλεκόμαστε ο ένας στα πόδια του άλλου. Ίσως αυτός είναι ο λόγος, δηλαδή  οι κοινές διαδρομές, η πολυχρωμία του διαφορετικού τρόπου ζωής και ο φόβος της συχνά ακατάληπτης διαφορετικότητας, που η πολυπολιτισμικότητα και η κοινωνική ετερογένεια έρχονται αντιμέτωπες με την έλλειψη της αποδοχής και της ανεκτικότητας στην κοινωνική πραγματικότητα.

Σε ιστορικό επίπεδο, η πολυπολιτισμικότητα απλά παρουσιάζει την πολιτισμική διαφορετικότητα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας, αποφεύγει όμως ταυτόχρονα οποιαδήποτε θεωρητική νομιμότητα ενός παγκόσμιου μοντέλου πολιτισμού, και συμβιβάζεται με την κατανόηση αυτού σαν ένα είδος καθρέπτη που αντικατοπτρίζει τις πολιτικές, εκπαιδευτικές και κοινωνικοοικονομικές σχέσεις στις πολυεθνικές κοινωνίες. Ωστόσο, πρέπει να τονίσουμε ότι, μολονότι η έννοια του πολιτισμού αναιρείται στην ανθρωπολογική, συλλογική – δηλαδή παγκόσμια – ερμηνεία του, επιστρέφει στην πολυπολιτισμικότητα ως μια σημαντική έννοια της πολιτιστικής κληρονομιάς, η οποία συχνά σχετίζεται με την εθνική ομάδα και τη φυλή. Οι επιπτώσεις του τελευταίου αποτελούν μια αναδιατύπωση της έννοιας του πολιτισμού, επειδή κάθε εθνική, φυλετική ομάδα οφείλει να διαχειρίζεται τις αξίες του πολιτισμού της ως απόδειξη ενός μόνιμου και ορατού χαρακτηριστικού. Η πολυπολιτισμικότητα συνιστά μια ομάδα φαινομένων, τα οποία συμπεριλαμβάνουν: άτομα, πολιτιστικές ομάδες, διαδικασίες ανάπτυξης και παγκοσμιοποίησης αυτών των ομάδων, μηχανισμούς διαμόρφωσης εδαφικών, φυλετικών, εθνικών, γλωσσικών, ακόμη και θρησκευτικών δεσμών. Ως εκ τούτου, διαμορφώνει τη βάση για τη δημιουργία κυριαρχικών, σχετικά μεθοδικά διαμορφωμένων μοτίβων των σχέσεων μεταξύ των πολιτισμικών ομάδων.

Αντιλαμβανόμαστε την πολυπολιτισμικότητα από μια διαφορετική οπτική, όταν αναφερόμαστε σε κυβερνητικές πολιτικές, οι οποίες  στοχεύουν στην εξίσωση των κοινωνικών τάσεων που σχετίζονται με το φαινόμενο της πολυπολιτισμικότητας, ή όταν πρόκειται για κάποια ιδεολογία, κίνημα, θεωρία, ακόμη και τη φιλοσοφία της πολυπολιτισμικότητας (υπό την συνήθη έννοια της θεωρίας της αγάπης για τη σοφία).Στο τελευταίο παράδειγμα αναφέρεται η επονομαζόμενη πολυπολιτισμικότητα που υιοθετήθηκε επισήμως στον Καναδά στο πλαίσιο του Συντάγματος του 1982, το οποίο έθεσε,  με την ευρύτερη έννοια, ως θεμελιώδη αρχή την αναγνώριση της ισότητας όλων των πολιτισμών, ανεξάρτητα από τη γεωγραφική, εθνική ή θρησκευτική τους προέλευση. Συνεπώς, σύμφωνα με τον Ζίγκμουντ Μπάουμαν (Zygmunt Bauman), η πολιτεία θα διασφαλίζει εφεξής «τον περίπλοκο δρόμο προς την κοινή ανθρωπιά».[2][2]  Το κύριο, λοιπόν, χαρακτηριστικό της επίσημης πολυπολιτισμικότητας είναι η αναγνώριση της πολιτισμικής διαφορετικότητας , με την παράλληλη διατήρηση της ενότητας και πίστης στην πολιτεία.

Η ιδέα της πολυπολιτισμικότητας έχει αποκτήσει μια δόση αμφισημίας σήμερα. Καθορίζει, από τη μία πλευρά, μία συγκεκριμένη κοινωνική κατάσταση, ένα γεγονός ή ιδεώδες της συνύπαρξης πολλών πολιτισμών σε μια κοινότητα, ενώ από την άλλη πλευρά, την πολιτική της πολιτείας που στοχεύει στη συνειδητή δημιουργία ή ενίσχυση του μωσαϊκού της κοινωνίας, εξιδανικεύοντας παράλληλα την διαφορετικότητα εις βάρος των διαδικασιών ομοιογένειας. Η δύναμη της πολυπολιτισμικότητας έγκειται στην προσοχή που θα δώσει κανείς στο επιτακτικό πρόβλημα της εποχής μας, δηλαδή στην ετερογένεια της πολιτισμικής και εθνικής εικόνας των σύγχρονων κοινωνιών, καθώς και στο πρόβλημα των πολλαπλών ταυτοτήτων. Με άλλα λόγια, αντικειμενικός σκοπός των υποστηρικτών της πολιτικής της πολυπολιτισμικότητας είναι η εξύμνηση της ταυτότητας των κοινωνικών ομάδων και η ενίσχυση του αγώνα τους για κοινωνική, πραγματική ισότητα μέσω της ίσης μεταχείρισης της πολιτισμικής έκφρασης.

 

  1. Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως κανονιστικό παράδειγμα των πολυπολιτισμικών κοινωνιών

Σε μία τέτοια κοινωνία αναδύονται ερωτήματα σχετικά με την κανονιστική της βάση. Σήμερα, φαίνεται ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν τον αδιαμφισβήτητο ακρογωνιαίο λίθο κάθε σημαντικού πολιτικού πολιτισμού. Διανοούμενοι από διαφορετικούς κλάδους κοινωνικών επιστημών, συγκεκριμένα οι νομικοί, όπως επίσης οι πολιτικοί και τελικά οι απλοί πολίτες, συμπεριφέρονται σαν να γνώριζαν τί εκπροσωπούν αυτά τα δικαιώματα, ποιό είναι το πεδίο δράσης και ο δικαιολογητικός λόγος ύπαρξής τους. Γνωρίζουμε στην πραγματικότητα τα πάντα για τα ανθρώπινα δικαιώματα; Η απάντηση φαίνεται να είναι prima facie ξεκάθαρη και καταφατική. Εν τω μεταξύ, προκύπτουν ήδη σοβαρές αμφιβολίες στη συζήτηση για το ποια αρχή είναι νομικά υπεύθυνη για τη διασφάλιση της τήρησης των ανθρώπινων δικαιωμάτων μέσω της επιβολής  ποινών.

Τα ανθρώπινα δικαιώματα τίθενται σε ισχύ, καθώς οι κρατικοί φορείς- με μια πλήρως θετικιστική έννοια- παραχωρούν στο άτομο έναν αστικό τίτλο ατομικής και μοναδικής νομικής οντότητας. Η μοναδικότητα αυτού του τρόπου παραχώρησης δικαιωμάτων συνίσταται στο γεγονός ότι πραγματοποιείται αποκλειστικά για το άτομο, αντίστοιχα με την προσωπική σημασία του ίδιου του ονόματός του. Η σημασία του ονόματος έγκειται, εν τέλει, στον οριστικό διαχωρισμό του κάθε ατόμου από οποιοδήποτε άλλο άτομο. Σύμφωνα με τη λογική της προσωπικής ατομικότητας, μια τέτοια μεταβίβαση αυτών των δικαιωμάτων επιτρέπει την απόρριψή τους αποκλειστικά και μόνο στον κάτοχό τους. Σε κάθε πολίτη έχουν παραχωρηθεί θεμελιώδη δικαιώματα, τα οποία εφαρμόζονται με τον τελευταίο τρόπο, όπως και η προσωπική νομική ιδιοκτησία, όχι όμως ως ίσος μεταξύ ίσων, αλλά ως άτομο μοναδικό και μη συγκρίσιμο με οποιοδήποτε άλλο. Η ισότητα των προσωπικών δικαιωμάτων του κατόχου σε σχέση με το δίκαιο, η οποία είναι εγγυημένη εδώ, ισχύει εξίσου στην πράξη  παραχώρησής τους, περιορίζοντας την εφαρμογή τους,  καθώς και στην πράξη αποστέρησής τους. Αυτό ανταποκρίνεται επίσης στην πραγματικότητα, στην οποία παραχωρούνται προσωπικά δικαιώματα σε κάθε πολίτη, με την αποκλειστική χρήση μια κατάλληλης διαβάθμισης με βάση την ηλικία ή την προσωπική κατάσταση και με διάφορους περιορισμούς, σύμφωνα ωστόσο πάντα με την αρχή της ισότητας από τη στιγμή της γέννησής του.

Οι διατάξεις του Συντάγματος που αφορούν τα ανθρώπινα δικαιώματα θα έπρεπε να μεταβληθούν σε υπερκρατικά – υπερεθνικά θεμελιώδη δικαιώματα, π.χ. γερμανικά, γαλλικά ή αμερικανικά. Καθώς, λοιπόν, δέχεται κανείς αυτήν την προσωπική ερμηνεία των θεμελιωδών δικαιωμάτων, εξαλείφει επίσης το έντονο πρόβλημα του «διλήμματος των ανθρώπινων δικαιωμάτων», η προέλευση του οποίου αναζητείται αφενός στο κοσμικό δίκαιο, και  αφετέρου υποδεικνύει κανείς τη θεϊκή τους προέλευση όταν αναφέρεται στον υπερθετικό χαρακτήρα τους. Ταυτόχρονα, μπορεί κανείς να αγνοήσει καθετί που σχετίζεται με τη θρησκευτική μεταφυσική. Αυτό επίσης θα ανταποκρινόταν καλύτερα στις προθέσεις του φιλοσοφικού διαφωτισμού, ο οποίος- μέσω της αναφοράς του στα θεμελιώδη κριτήρια της επιστημονικής δεοντολογίας- στρέφεται ενάντια της εισαγωγής των θρησκευτικών και μυθολογικών παραδοχών στην αναπτυσσόμενη θεωρία. Μόνο με αυτόν τον τρόπο το βασικό μας δικαίωμα στην ελευθερία θα είχε αληθινά καθαρά κοσμικό χαρακτήρα. Θα έπρεπε κανείς και πάλι ν’ απαντήσει πώς είναι δυνατόν να δημιουργηθούν πολιτισμικές παραδόσεις, όπως ο δυτικός πολιτισμός, στον οποίο οφείλουμε στην πραγματικότητα τη μοναδική, ατομικιστική μορφή ενός νομικού προσώπου. Όντως, κανείς δεν μπορεί να υποτιμήσει σ’αυτήν την περίπτωση το ρόλο της δυτικής χριστιανικής μας παράδοσης στην εξέλιξη της ιδιωτικής-ατομικής  εικόνας του ατόμου.

Το γεγονός ότι οι περισσότερες χώρες υιοθετούν μια πολιτική ανθρώπινων δικαιωμάτων, εξ ονόματος της παγκόσμιας δέσμευσής τους απέναντι στους νομικούς κανόνες των διεθνών σχέσεων, σημαίνει ότι σήμερα πρέπει να αντιμετωπίσουμε την οικουμενική πίεση ενός συστήματος υπέρ των ανθρωπίνων δικαιωμάτων για μια παγκόσμια υπηκοότητα. Απ’ αυτή την άποψη, τα ανθρώπινα δικαιώματα έχουν προτεραιότητα σε σχέση με το δίκαιο των εθνών, το οποίο σε μια κατάσταση σύγκρουσης επιτρέπει την ανθρώπινη παρέμβαση, με σκοπό την προστασία των δικαιωμάτων των πολιτών του κόσμου (των ανθρώπινων δικαιωμάτων), γεγονός που παραβιάζει ξεκάθαρα την κυριαρχία του έθνους-κράτους.[3][3]

Αυτή η δικαιολόγηση δεν επαρκεί για τις μεμονωμένες κοινότητες, τις εθνικές ομάδες ή, τελικά, τα άτομα που αποτελούν τους πολίτες μιας χώρας. Η νομιμοποίηση και η επιδοκιμασία μιας τέτοιας οικουμενικότητας πρέπει να έχει βαθύτερες ρίζες και ν’ αναφέρεται σε γενικώς εφαρμόσιμα επιχειρήματα. Η παγκοσμιοποίηση εκλαμβάνεται εδώ ως η πεποίθηση σχετικά με την ύπαρξη και το δεσμευτικό χαρακτήρα των βασικών νομικών κανόνων, η οποία εκφράζεται στους ήδη υπάρχοντες νομικούς κανόνες. Σύμφωνα με την πεποίθηση που διαμορφώνεται σήμερα,  τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν την πηγή της «κοσμοπολιτικής εξουσίας», δηλαδή μίας τέτοιας εξουσίας που υφίσταται πάνω από την κυριαρχία του έθνους-κράτους, αφού δίνει την έγκριση για ανθρωπιστική στρατιωτική παρέμβαση σε μια συγκεκριμένη χώρα. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η έννοια «κοσμοπολιτικός» ορίζεται ως «ένα σύνολο θεμελιωδών αξιών που θέτουν τα πρότυπα και τα όρια, τα οποία κανείς δεν επιτρέπεται να παραβεί, ακόμη κι αν είναι κυβερνητικός εκπρόσωπος, κρατική ή πολιτική οργάνωση».[4][4] Ο καθορισμός αυτών των κοινών για όλους αξιών είναι δύσκολος, άλλα μολονότι  δεν δίνουν όλοι οι άνθρωποι ακόμη την ίδια βαρύτητα στα ανθρώπινα δικαιώματα, παντού υπάρχει η πίστη στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια.

Η αξιοπρέπεια αποτελεί την ουσία του ανθρώπου, είναι δηλαδή άρρηκτα δεμένη με κάθε άνθρωπο, ανεξάρτητα από το ποιός είναι και πού μένει. Συνεπώς, η αξιοπρέπεια αναζητείται στην ενδελέχεια της ιδανικής ανθρωπιάς. Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια αποτελεί οντολογικό χαρακτηριστικό και συστατικό στοιχείο της ατομικότητας. Ως εκ τούτου, αυτή η ουσιαστικά έκδηλη αξιοπρέπεια ονομάζεται «απαραβίαστο της ανθρώπινης  αξίας», η οποία μάλλον επιβεβαιώνεται παρά καθορίζεται από το θετικό δίκαιο. Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια είναι εγγενής κι επομένως εκπροσωπεί μία ενυπάρχουσα, θεμελιώδη και παγκόσμια αξία. Η πηγή της είναι «η ίδια η ανθρωπότητα».[5][5] Ο εγγενής χαρακτήρας της αξιοπρέπειας αντιπροσωπεύει την αδυναμία μεταβίβασής της. Συνάγεται περαιτέρω ότι κάθε άνθρωπος τη διαθέτει, ανεξάρτητα από τα ατομικά του χαρακτηριστικά, δηλαδή ανεξάρτητα από τη φυλή, τη θρησκεία, την εθνικότητα, την παχυσαρκία, τις ικανότητες ή το υπόβαθρό του κ.λπ., και κατά συνέπεια δεν μπορεί να διαβαθμιστεί και να μεταβιβαστεί, επειδή αν κάποιος είναι άνθρωπος, αυτός ή αυτή είναι άνθρωπος όπως και οποιοσδήποτε άλλος. Συνεπώς, μπορεί κανείς να οδηγηθεί στο συμπέρασμα, το οποίο δεν είναι ευρέως αποδεκτό στο σύγχρονο κόσμο, ότι η ανθρώπινη αξιοπρέπεια δεν είναι ανεξάρτητη μόνο από την εθνικότητα, την εθνότητα ή το φύλο, αλλά επίσης και από την ποιότητα των ηθικών ή φυσικών ικανοτήτων των ατόμων.

Σύμφωνα με την παγκόσμια και «κοινωνικά ισότιμη» (egalitarian) έννοια της αξιοπρέπειας, όλοι οι άνθρωποι  αξίζουν να αντιμετωπίζονται με σεβασμό. Με άλλα λόγια, η έννοια της αξιοπρέπειας έχει πάρει τη μορφή αξιώσεων, οι οποίες έγκεινται στην αναγνώριση της ισότητας ολόκληρων πολιτισμών και στην εξάλειψη ανισοτήτων λόγω φύλου, προέλευσης ή φυλής. Αυτό βασίζεται στη θεμελιώδη πεποίθηση ότι ως άνθρωποι, είμαστε από αυτήν την άποψη ίσοι, ακόμα κι αν ήμασταν διαφορετικοί από όλες τις άλλες απόψεις.[6][6] Επομένως, η αξιοπρέπεια αποτελεί ένα κριτήριο που καθορίζει κατά πόσο ένας ισχύων νόμος είναι δίκαιος, επειδή ο δίκαιος νόμος προστατεύει την αξιοπρέπεια και η παραβίαση ενός τέτοιου νόμου αντιτίθεται στην εγγενή αξιοπρέπεια. Άρα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι κανείς δεν θα έπρεπε να θεωρείται ηθικά κατώτερος βάσει τέτοιων φυσικών, φυλετικών ή άλλων χαρακτηριστικών, πάνω στα οποία αυτός ή αυτή δεν έχει καμία επιρροή.

Όλες οι νομικές παραδόσεις, παρά τις διαφορές τους, θεωρούν την ιδέα ενός ορθολογικού και ελεύθερου ατόμου, και κατά συνέπεια προικισμένου με μια συγκεκριμένη αξιοπρέπεια που το διαχωρίζει από τον κόσμο των πραγμάτων, ως βάση για την έννομη τάξη. Το νόημα της πρότασης αυτής αντικατοπτρίζεται απόλυτα στην πρόταση του Βοήθιου “persona est rationalis naturae individua substantia”. Η αξιοπρέπεια του ανθρώπου ως άτομο έγκειται στην ικανότητά του για ευφυή, ελεύθερη και ηθική δράση. Ωστόσο, οι θέσεις αυτές αρχίζουν να διαφοροποιούνται όταν φθάνουμε στο σημείο της  αναγνώρισης του κατεξοχήν στοιχείου της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, δηλαδή αν αυτό είναι η ορθολογική του φύση (Θωμάς Ακινάτης και νέο-Θωμισμός), η ελευθερία του (Καντ και φιλελευθερισμός), ή μάλλον μια αρμονική ζωή με ηθική που να πηγάζει από την κοινότητα (Χέγκελ και κοινοτισμός).

Οι θέσεις αυτές ουσιαστικά διαφοροποιούνται επίσης και στο πώς θα έπρεπε το δίκαιο  να υπηρετεί τον άνθρωπο, προκειμένου να του επιτρέψει ν’ αναπτύξει πλήρως την προσωπικότητά του, και κατά συνέπεια να προστατεύσει την αξιοπρέπειά του. Κι έτσι, σε γενικές γραμμές, θα μπορούσε να πει κανείς ότι για έναν φιλελεύθερο είναι ξεκάθαρο ότι το δίκαιο σέβεται την ανθρώπινη αξιοπρέπεια μόνο όταν διασφαλίζει στο μέγιστο το πεδίο της ατομικής αυτονομίας του ανθρώπου (ελευθερία στη λήψη αποφάσεων), το οποίο είναι ασύμβατο με το πεδίο της αυτονομίας άλλων ανθρώπων.[7][7] Για έναν υπέρμαχο του Θωμισμού (και του νέο-Θωμισμού επίσης) με τη σειρά του η ελευθερία του ατόμου να διαμορφώσει την ίδια του τη ζωή αποτελεί απλά ένα από τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία του παραχωρήθηκαν ως ορθολογικό ον. Συνακόλουθα, θα επιτρέψει σε ορισμένες περιπτώσεις την πιθανότητα περιορισμού της ελευθερίας στ’ όνομα της ατομικής ευημερίας, η οποία για τον φιλελεύθερο αποτελεί έκφραση του πατερναλισμού που παραβιάζει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Αντίθετα, για έναν υπέρμαχο του κοινοτισμού, το πλέον κρίσιμο θέμα είναι η προστασία του καλού της κοινότητας, μέσα στην οποία ένα άτομο μπορεί ν’ αποκτήσει θετική ελευθερία και απόλυτη αξιοπρέπεια, συμμετέχοντας σε ένα τέτοιο είδους βίο που συνάδει με τα ηθικά πρότυπα. Για έναν φιλελεύθερο μία τέτοια άποψη αποτελεί απόδειξη του νομικού ηθικισμού.

Προκύπτει λοιπόν είναι ότι η ιδέα του ανθρώπου και της αξιοπρέπειάς του αποτελούν το «εκ των ων ουκ άνευ» στοιχείο της εσωτερικής δομής του δικαίου. Απ’ αυτή την άποψη, η «ανθρώπινη αξιοπρέπεια» αποτελεί τη βάση ολόκληρου του οικοδομήματος της συνταγματικής τάξης, παρέχει την πηγή, τα θεμέλια και την αρχή αυτής της τάξης. Με άλλα λόγια, πρόκειται για το βασικό κανόνα (Grundnorm) αυτής της τάξης από λογική, οντολογική και ερμηνευτική σκοπιά. Χωρίς αυτή την ιδέα είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς τους βασικούς θεσμούς, όπως τη νομική υποκειμενικότητα ή τη νομική ευθύνη, καθώς επίσης και τις εσωτερικές αξίες του δικαίου, οι οποίες περιλαμβάνουν τη νομική ασφάλεια ή τη δικαιοσύνη. Η ιδέα της προσωπικότητας του ανθρώπου χρίζει αδιαμφισβήτητα περαιτέρω ανάπτυξης από αυτή που μας παρέχει η αντίληψή μας για τον άνθρωπο και την κοινωνία- η οποία παραμένει εξωτερική σε σχέση με το δίκαιο. Συνεπώς, είναι γενικά αποδεκτό ότι η θεμελιώδης αξία, στην οποία βασίζονται τα ανθρώπινα δικαιώματα, είναι η αξιοπρέπεια του ατόμου. Η αξιοπρέπεια επιβάλλει τη μεταχείριση όλων των ανθρώπων ως ελεύθερους και ίσους, το οποίο επαρκεί για τη διαμόρφωση των θεμελιωδών και παγκόσμιων ανθρώπινων δικαιωμάτων που βασίζονται στις ίδιες αυτές αξίες.

 

  1. Η αρχή της αμοιβαίας αναγνώρισης, ο σεβασμός και οι ίσες ευκαιρίες για κάθε Άλλον

 

Η ανάγκη για συμμόρφωση με τέτοιους νόμους θα προερχόταν από την υιοθέτηση της αρχής του «να είσαι άνθρωπος και να αναγνωρίζεις τους άλλους σαν ανθρώπους». Ωστόσο, το τελευταίο προκαλεί απλά την απαγόρευση της καταπάτησης των δικαιωμάτων ενός ατόμου, επειδή ο νόμος στον οποίο βασίζεται θα θέσει μόνο τα όρια της πρόθεσης. Η οικουμενικότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων έγκειται στη συζήτηση γύρω από την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, επειδή όταν αναλογιζόμαστε το θέμα της αντιμετώπισης της παγκόσμιας ισότητας ως ακρογωνιαίο λίθο της νεωτερικότητας (του κόσμου του «πολιτισμού») υποθέτουμε ότι είναι πλέον σωστό να αναγνωρίσουμε την έννοια του Εμένα – κάθε ανθρώπου ως ένα γενικό άτομο για τον οποίο όλοι είναι πανομοιότυποι.

Έτσι, η επιθυμία για αναγνώριση αποτελεί ένα βασικό στοιχείο της ανθρώπινης ζωής, η οποία ξεκινά με τον προσδιορισμό της ταυτότητας και την αναγνώριση του ατόμου προς τον εαυτό του και καταλήγει στη διαλεκτική, η οποία εκφράζει την αμοιβαία σχέση μεταξύ της ανάγκης του ατόμου ν’ αγωνίζεται συνεχώς για την αναγνώριση και τη θεσμοθέτησή της. Ο φόβος για άρνηση της αναγνώρισης μερικές φορές αντιπροσωπεύει το φόβο για το θάνατο, επομένως η πρόθεση απόκτησης αυτής της αναγνώρισης ή η προστασία ενάντια την απώλειά της, μετατρέπεται σε κινητήρια δύναμη στη ζωή του κάθε ανθρώπου στην κοινωνία, το κύριο κίνητρο των πράξεών του σε κάθε πλευρά της ύπαρξής του.

Γενικότερα, η εν λόγω θεωρία επικεντρώνεται στην παροχή ίσης και αμοιβαίας αναγνώρισης, στο επίπεδο διαπροσωπικών σχέσεων, σε διαφορετικά άτομα, τα οποία εκπροσωπούν τις εθνικές, φυλετικές ή εθνοτικές μειονότητες που πιστεύουν σε διαφορετικές θρησκείες και έχουν καταταχθεί σε χαμηλότερο επίπεδο λόγω της οικονομικής τους κατάστασης. Με τον όρο δίκαιες και αμερόληπτες σχέσεις αμοιβαίας αναγνώρισης εννοούμε αυτές που θα επέτρεπαν σ’ ένα άτομο να θεωρεί κάθε άλλο άτομο – σε επίπεδο διαπροσωπικών σχέσεων – ως ίσο και ελεύθερο συνομιλητή, κι επίσης θα απέτρεπαν την ταπείνωση και τις διακρίσεις και στον τομέα των οικονομικών σχέσεων, οδηγώντας στην αναδιανομή του πλούτου. Η στιγμή που προηγείται της αναγνώρισης και ταυτόχρονα περιλαμβάνεται στην τελευταία είναι το αίσθημα της αξίας του ατόμου, το οποίο εκδηλώνεται στην προσπάθεια του ατόμου να διατηρήσει τη δική του αυθεντική ταυτότητα.[8][8] Η διαδικασία κατά την οποία δημιουργεί κανείς την ίδια του την ταυτότητα συνοδεύεται από την ανακάλυψη της διαφοράς που υφίσταται μεταξύ της δικής του ταυτότητας και του Άλλου. Δηλαδή, να λαμβάνει κανείς υπόψη τόσο την αρνητική πλευρά του χαρακτήρα του Άλλου όσο και την εσωτερίκευσή του στη διαδικασία του αυτοκαθορισμού. Με άλλα λόγια, η πηγή της ταυτότητας βρίσκεται στον Άλλο, δηλαδή στην εσωτερικευμένη διαφορά σε σχέση με τον Άλλο και τη διαφορά του Άλλου. Το σύνολο των διαφορών, δηλαδή η πρόσθεση αυτού που διαφοροποιεί εμένα από τον Άλλο και αυτού που διαφοροποιεί τον Άλλο από εμένα, αποτελεί τη γνώση του εαυτού. Μπορεί να πει κανείς ότι η αμοιβαία αναγνώριση αντιπροσωπεύει το συνδυασμό ενδοσκόπησης και προσανατολισμού προς τον Άλλο, καθορίζοντας τη στάση του ατόμου προς τον εαυτό του και την δι-υποκειμενικότητα.

Το χαρακτηριστικό στοιχείο της εν λόγω αναγνώρισης είναι η αμοιβαιότητα, μολονότι  δεν εννοούμε εδώ την ανταποδοτική αμοιβαιότητα, αλλά τη συμμετοχή σε μία απλή δυαδική σχέση.[9][9] Η αμοιβαιότητα εμφανίζεται εντονότερα στη σχέση του Εγώ με τον Άλλο, όπως περιέγραψε ο Λεβινάς (Lévinas), και η αμοιβαιότητα της υποχρέωσής μου γίνεται υποχρέωσή μου όταν Εγώ γίνομαι ο Άλλος για το Δεύτερο Μέλος ή για το Τρίτο Μέλος. Με άλλα λόγια, αν Εγώ αναλάβω τη φροντίδα κάποιου άλλου ατόμου (το Δεύτερο Μέλος), απαιτώ επίσης από τα άλλα άτομα (το Τρίτο Μέλος) να παράσχουν την ίδια φροντίδα και προσοχή προς το Δεύτερο Μέλος, και εφόσον αυτή η προσοχή και φροντίδα είναι πλήρης και πανταχού παρούσα, τότε Εγώ την απαιτώ επίσης από τους Άλλους (το Δεύτερο και Τρίτο Μέλος) για τον Άλλο της δικής τους πλευράς (Εμένα). Αυτό που παρεμβαίνει σ’ αυτό το σημείο είναι η ηθική εντολή της υποχρέωσης του Εγώ απέναντι στον Άλλο, και το καθήκον του Άλλου προς τους Άλλους (συμπεριλαμβανομένου κι Εμένα).

Με άλλα λόγια, περνάμε από τον αυτοπροσδιορισμό στη διαλεκτική σχέση, η οποία μπορεί να παρατηρηθεί σ’ ένα υπαρξιακό επίπεδο και το οποίο οδηγεί στην αμοιβαιότητα ή την ανταποδοτικότητα. Η αμοιβαία αναγνώριση αντιπροσωπεύει ένα συγκεκριμένο διανοητικό ταυτοχρονισμό, μια διυποκειμενική σχέση, ή την εξελικτική της δημιουργία.[10][10] Ο Ρικιέρ (Ricoeur) αναφέρει ότι η διαλεκτική της αναγνώρισης ξεκινά από το «κάτι» γενικά, έπειτα περνάει από τον «κάποιο» και τον «εαυτό κάποιου», προκειμένου να καταλήξει τελικά σε κάποιο σύμβολο της ταυτότητας που αποκτήθηκε μέσω της αμοιβαιότητας (στα ελληνικά αλλήλους- «ο ένας τον άλλο», «μεταξύ τους»).[11][11] Η αρχή της αμοιβαιότητας λειτουργεί υπό τη μορφή ενός παγκόσμιου κανόνα, ο οποίος είναι δεσμευτικός ανεξάρτητα από πολιτισμικές διαφορές. Στο πλαίσιο αυτό μπορούμε να μιλήσουμε για τον homo reciprocus.

Η αμοιβαιότητα παίζει έναν κρίσιμο ρόλο σε μια σωστά  οργανωμένη κοινωνία που γίνεται κατανοητή ως ένα σύστημα κοινωνικής συνεργασίας, μολονότι λειτουργεί ως παγκόσμια αρχή σε όλες τις κοινωνίες, ακόμα και σ’ αυτές που είναι «δυσλειτουργικές». Η αμοιβαιότητα, σε μια σωστά οργανωμένη κοινωνία, εκδηλώνεται με τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο, επειδή οι πολίτες αντιμετωπίζονται εδώ ως ορθολογικά όντα μόνο όταν αντιλαμβάνονται ο ένας τον άλλο ως ελεύθερο και ίσο.[12][12] Κριτήριο της αμοιβαιότητας αποτελεί το γεγονός ότι οι συνθήκες της οργανωμένης κοινωνίας θεωρούνται λογικές από όλους αυτούς που μπορούν να τις δεχτούν ως ελεύθεροι και ίσοι πολίτες, αντί ως εξουσιασμένοι και χειραγωγημένοι άνθρωποι που κατατάσσονται κατώτερα στην κοινωνική ιεραρχία.

Η νομική αναγνώριση αντιπροσωπεύει την προστασία της ελευθερίας του ατόμου και τη νομικά κατοχυρωμένη συμμετοχή του στη δημόσια διαδικασία δημιουργίας βούλησης, η οποία είναι σχεδόν αδύνατη χωρίς τη διασφάλιση ενός συγκεκριμένου επιπέδου κοινωνικής ζωής. Η παραχώρηση ατομικών δικαιωμάτων σημαίνει ότι ένα συγκεκριμένο άτομο δύναται να έχει κοινωνικά αποδεκτές αξιώσεις, δηλαδή να εκτελεί νόμιμη κοινωνική δραστηριότητα, ενώ έχει αυτοπεποίθηση και θεωρεί ότι όλα τα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας υποχρεούνται να τον ή την αντιμετωπίζουν με σεβασμό. Συνεπώς, τα δικαιώματα στοχεύουν στη δημιουργία αυτοσεβασμού, αφού εφοδιάζουν το άτομο μ’ ένα συμβολικό μέσο έκφρασης που του επιτρέπει να επιδείξει τις κοινωνικές δραστηριότητές του/της και οδηγεί στην παγκόσμια αναγνώρισή του/της (και από ηθική σκοπιά επίσης) ως πολύτιμο και ταλαντούχο άτομο.[13][13]

Το καθήκον του αμοιβαίου σεβασμού ενισχύει την εικόνα μας ως άμεμπτα άτομα, δέχεται όμως επίσης την ενότητα και την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης φυλής. Η έλλειψη σεβασμού βλάπτει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και οδηγεί σε ευρέως γνωστές κτηνωδίες όπως στη δουλεία, στο βιασμό, στην εθνοκτονία κ.λπ. Αυτό που έπεται της έλλειψης σεβασμού είναι η κατάταξη των ανθρώπων σε αυτούς που είναι περισσότερο ή λιγότερο άνθρωποι, δηλαδή σ’ αυτούς που αξίζει να ζουν και σ’ αυτούς που δεν αξίζει. Στο πλαίσιο αυτό, ο σεβασμός για τ’ ανθρώπινα δικαιώματα σημαίνει το σεβασμό  ορισμένων απαιτήσεων που είναι ουσιώδεις για το σεβασμό των ανθρώπων. Σεβασμός σημαίνει ότι αυτό που σκεφτόμαστε, κάνουμε ή σχεδιάζουμε να κάνουμε έχει σημασία για τους άλλους× ότι είμαστε σχετικά σημαντικοί. Επομένως, το γεγονός ότι είμαστε ζωντανοί «έχει σημασία για τους άλλους» και δικαιούμαστε της φροντίδας των άλλων. Μ’ αυτή την έννοια, η προαναφερόμενη εντολή «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν» θα οδηγούσε σε μία κατάσταση κατά την οποία ο πλησίον κάποιου θα ένιωθε την ανάγκη να σημειώσει, ν’ αναγνωρίσει και να επιβεβαιώσει ότι κι αυτός ο ίδιος εκπροσωπεί κάτι εξαιρετικό, αναντικατάστατο και μόνιμο. Με άλλα λόγια, «η ίση αγάπη ενός ατόμου προς τον πλησίον του και προς τον εαυτό του αντιπροσωπεύει την αμοιβαία αναγνώριση της ίδιας της μοναδικότητας του ατόμου- τον αμοιβαίο σεβασμό για τις διαφορές που υφίστανται μεταξύ μας».[14][14] Η ηθική- η οποία δύναται να έχει την αξίωση της εκπλήρωσης της ιδέας ενός καλού ατόμου, το οποίο αποτελεί συνεργάτη σε επίπεδο διαπροσωπικών σχέσεων- θεωρείται ηθική του παγκόσμιου και ίσου σεβασμού. Για να το θέσουμε διαφορετικά, η αληθινή και ακριβής ηθική στάση έγκειται στη θεώρηση του κάθε ξένου (Άλλου) ως υποκείμενο με ίσα δικαιώματα και, κατά συνέπεια, αυτό σημαίνει ότι τα καθήκοντα που μας επιβάλλονται σε σχέση με τους άλλους συμφωνούν με τα δικαιώματα του Άλλου.[15][15] Καθήκον του σύγχρονου δικαίου είναι η προστασία των σχέσεων της διυποκειμενικής αναγνώρισης μέσω της επιβολής ποινών και ταυτόχρονα η καθοδήγηση στη μικρότερη δυνατή παράβαση της ακεραιότητας ενός μεμονωμένου υποκειμένου δικαίου.

Η παραβίαση της αμοιβαίας σχέσης της αναγνώρισης, δηλαδή των υποχρεώσεών μας απέναντι στον Άλλο, βλάπτει την ταυτότητα του ατόμου. Η υποχρέωση αυτή οφείλει να είναι αμοιβαία, δηλαδή – όπως έχει ήδη σημειωθεί- η ευθύνη για και προς τον Άλλο πρέπει να αντιστοιχεί σε μια πλήρη και ισοδύναμη ευθύνη του Άλλου. Είναι απαράδεκτο να απαλλάξουμε ένα άτομο από την υποχρέωσή του να σέβεται τα δικαιώματα των άλλων λόγω της πιο αδύναμης θέσης του ή της διαφορετικότητάς του. Η αποστέρηση του ατόμου από το δικαίωμα ευθύνης του, καθιστά ακατάλληλες τις ηθικές του αποφάσεις και το μετατρέπει σε ανεπαρκή συμμέτοχο στις κοινωνικές αλληλεπιδράσεις, ενώ ταυτόχρονα η ανισότητα μεταβάλλεται σε στοιχείο της σχέσης της αμοιβαίας αναγνώρισης. Τέτοιου είδους ανισότητα υποχρεώσεων και ανισορροπία στη σφαίρα των υποχρεώσεων εμπεριέχει τον κίνδυνο μίας πατροναρισμένης και ελεγχόμενης μεθόδου απονομής προνομίων, η οποία απορρέει από την πίστη κάποιου στην υπεροχή των δικών του γνώσεων και ηθικής και η οποία οδηγεί, κατά συνέπεια, στην έλλειψη σεβασμού του Άλλου και στον εξευτελισμό του.

Κάθε άτομο αποτελεί μέλος μιας κοινότητας, η οποία του επιτρέπει να ζήσει μια αυθεντική, πραγματική δική του ζωή ως μέρος της κοινής συνύπαρξης με τους άλλους. Ο Ρουσσώ (Rousseau) ήταν αυτός που τόνισε πρώτος ότι η εξάρτηση ενός ατόμου από τους άλλους στα πλαίσια της δομής του κράτους, ούτε σημαίνει ότι εξαρτάται το άτομο από την πολιτική εξουσία ούτε συνεπάγεται κάποια άλλη εξάρτηση που προϋποθέτει επιβίωση ή επίτευξη ενός συγκεκριμένου στόχου, αλλά μάλλον αντιπροσωπεύει την επιθυμία ν’ αποκτήσει κανείς το σεβασμό των άλλων.[16][16] Η έννοια του σεβασμού εμπεριέχει τη στιγμή της επιδοκιμασίας ή ακόμη και της κοινωνικής και ψυχοκοινωνικής διαβεβαίωσης. Ωστόσο, παρατηρείται ότι επιδοκιμάζουμε (επιβεβαιώνουμε) τη συμμετοχή μας στη δημιουργία του κόσμου (οικουμενική στιγμή), με τον τρόπο που επιθυμούμε να τον δούμε (ατομικιστική στιγμή). Έχει, λοιπόν, υψίστη σημασία το τι κάνουμε και ποιοι είμαστε, ή μάλλον ποιοι θα μπορούσαμε να ήμασταν και τι θα μπορούσαμε να κάνουμε. Ταυτόχρονα, πρέπει να σημειωθεί ότι το νομικό καθεστώς ισότητας δεν σημαίνει ακριβώς πως οι άλλοι μας βλέπουν και μας αντιμετωπίζουν με σεβασμό. Μέσα στην κακοφωνία πολυάριθμων ήχων που προέρχονται- επίσημα τουλάχιστον- από ίσα μεταξύ τους άτομα- η φωνή μας μπορεί να χαθεί εντελώς και να παραμείνει έτσι, γεγονός που μπορεί ν’ αποτελέσει την πηγή των φόβων και των αισθημάτων αδικίας μας. Η χειραφέτηση, συνεπώς, στοχεύει στην προστασία της μοναδικότητας μέσα στην κοινωνία κι αυτό, με τη σειρά του, σημαίνει ότι στόχος της δημόσιας σφαίρας είναι η εξύμνηση και προστασία της ιδιωτικής σφαίρας.

Σύμφωνα με τη θεωρία της αναγνώρισης του Άξελ Όνεθ (Axel Honneth), η αντίληψη της ανθρώπινης διανοητικής ανάπτυξης συνδέεται με την αντίληψη της κοινωνικής συμμετοχής και με την αλλαγή την οποία υφίσταται ο άνθρωπος. Την απαρχή, λοιπόν, αποτελεί ο προσδιορισμός της ίδιας της ταυτότητας του ατόμου ως διυποκειμενική διαδικασία δικαιολόγησης της αξίωσης για αμοιβαία αναγνώριση των υποκείμενων σε κοινωνικές αλληλεπιδράσεις. Ο Φράνσις Φουκουγιάμα (Francis Fukuyama) σημειώνει , αναφερόμενος στον Πλάτωνα,  ότι ο θυμός ως «περήφανη πλευρά της ανθρώπινης προσωπικότητας» απαιτεί από τους άλλους αναγνώριση της αξίας μας και της αξιοπρέπειας.[17][17] Η έλλειψη αναγνώρισης σε οποιαδήποτε από τις προαναφερόμενες τρεις σφαίρες, με τη μορφή της ασέβειας ή της περιφρόνησης, προκαλεί αίσθημα ντροπής ή θυμού και αυτό, με τη σειρά του, μπορεί να οδηγήσει στην κοινωνική μάχη για την αναγνώριση. Αυτό που αισθάνεται και βιώνει κανείς περισσότερο είναι η περιφρόνηση, η οποία προκύπτει από την άρνηση παραχώρησης πολιτικών δικαιωμάτων, η απογοήτευση που απορρέει από την ανικανότητα συμμετοχής στη διαδικασία διαμόρφωσης της δημόσιας βούλησης, και τελικά, το αίσθημα του αποκλεισμού που προκαλείται από την ένδεια και, κατά συνέπεια, η έλλειψη πρόσβασης σε βασικά και θεμελιώδη υλικά αγαθά. Εν κατακλείδι, η άρνηση ή απώλεια της αναγνώρισης εκδηλώνεται κάθε φορά με διαφορετική μορφή και συναισθηματική ιδιότητα.

 

Τα παραπάνω αποτελούν την απόδειξη του κανονιστικού στοιχείου της αντίληψης του Όνεθ, καθώς οι μόνιμες συζητήσεις  σχετικά με τις σχέσεις της αναγνώρισης προϋποθέτουν την υποθετική κατάσταση μίας επίσημης αντίληψης για μία καλή ζωή – ηθικότητα (Sittlichkeit). Η ηθικότητα εκδηλώνεται όχι μόνο ως το ήθος ενός συγκεκριμένου βιόκοσμου, αλλά και ως μία κοινότητα που διέπεται από διυποκειμενικές συνθήκες, οι οποίες συνιστούν την παραδοχή της ατομικής αυτοπραγμάτωσης.[18][18] Με άλλα λόγια, τα διάφορα μοντέλα της αναγνώρισης παρουσιάζουν δι-υποκειμενικές συνθήκες, τις οποίες πρέπει να αναλύσουμε περαιτέρω προκειμένου να περιγράψουμε τις δομές του επιθυμητού βίου, ενώ η αναμενόμενη κατάσταση περιλαμβάνεται ήδη στην κοινότητα των αξιών, η οποία διασφαλίζεται από τις σχέσεις αλληλεγγύης, στο πλαίσιο των οποίων πραγματοποιείται η κοινωνική αξιολόγηση.

 

Αυτές οι κοινές αξίες αποτελούν παγκόσμιες ανθρώπινες αξίες που δικαιολογούνται μέσω της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Οι αξίες αυτές διασφαλίζουν την ειρηνική συνύπαρξη διαφορετικών τρόπων ζωής. Αυτό που εννοούμε εδώ είναι το δίκαιο που θέτει τις βάσεις για μία κοινά αποδεκτή κοινότητα αξιών, οι οποίες είναι απολύτως αναγκαίες σε κρατικό επίπεδο (σχέσεις αλληλεγγύης). Σ’ εκείνο το σημείο προκύπτει ένα πρόβλημα, το οποίο έχει ήδη αναφερθεί στο πρώτο κεφάλαιο αυτής της μελέτης, το εάν δηλαδή αυτός ο κοινός ορίζοντας αξιών μέσα σ΄ένα διαπολιτισμικό πλαίσιο είναι πάντα δεδομένος ή υποθετικός. Το πρόβλημα αυτό συνεπάγεται διαταραχές στο διαπολιτισμικό διάλογο, ο οποίος στοχεύει στην αναγνώριση της διαφορετικότητας κάθε ανθρώπου λόγω της ιδιαιτερότητας των αξιών του. Επομένως, αυτό που πρέπει να δεχτούμε είναι η ύπαρξη ενός συγκεκριμένου αδιάβλητου κανόνα αξιών με τη μορφή των παγκόσμιων και ιερών ανθρώπινων δικαιωμάτων. Πρέπει να σημειωθεί ότι το θέμα του διαπολιτισμικού διαλόγου αναφέρεται ακροθιγώς στην πίστη για το ελάχιστο των κοινών αξιών, παρά την πολιτισμική ποικιλομορφία,[19][19] όπως την αρχή της ελευθερίας και της ισότητας.

 

Αυτό που φαίνεται αναντικατάστατο είναι μία ελάχιστη «ηθική συναίνεση».[20][20] Χωρίς αυτή, κανένας σημαντικός διαπολιτισμικός διάλογος που να στοχεύει στη διαλεκτική συναίνεση δεν έχει νόημα. Από την άλλη πλευρά, η ετερογένεια ορισμένων αξιών μετατρέπει την αναγνώριση σε αληθινή και πλήρη. Επομένως, είναι πολύ σημαντικό να αναγνωρίσουμε τον Άλλο, ανεξάρτητα από τη διαφορετικότητα του τρόπου ζωής του, των πεποιθήσεων και των αξιών του. Με άλλα λόγια, η αναγνώριση του Άλλου έγκειται επίσης στην υπέρβαση και διεύρυνση του ορίζοντα αξιών του ατόμου, η οποία παρατηρείται στην περίπτωση των χριστιανικών κοινοτήτων που είναι δεκτικές στις αξίες του μουσουλμανικού πολιτισμού. Πρέπει να σημειωθεί ότι το να είναι κανείς δεκτικός προς τον Άλλο και να υπερβαίνει τα όρια που καθορίζονται από την προέλευση, το φύλο, τη θρησκεία, τη φυλή ή την εθνότητα, τονίζεται ιδιαίτερα στην κοινωνία που βασίζεται στην ιδέα της αξιοπρέπειας των ανθρώπων, στο πλαίσιο της οποίας η αναγνώριση – αναφορικά με το συνεργατικό χαρακτήρα αυτής της κοινωνίας – εξαρτάται αποκλειστικά από τη δραστηριότητα του ατόμου. Με αυτή την έννοια, η μάχη για την αναγνώριση εκδηλώνεται  με την πανταχού παρούσα γλώσσα της ταυτότητας, όπως αναφέρει ο Τσαρλς Τέιλορ (Charles Taylor).

 

  1. Συμπέρασμα

 

Από την προοπτική του διαπολιτισμικού διαλόγου είναι αναγκαία η αναγνώριση όχι μόνο των αξιών που πρεσβεύει ο Άλλος, αλλά επίσης και της συγκεκριμένης κατάστασης της ζωής του Άλλου. Οι δυσκολίες στη συμφωνία και την κατανόηση απαιτούν «μία συγχώνευση οριζόντων», όπως αναφέρει ο Γκάνταμερ (Gadamer). Αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την ανάληψη του ρόλου του «ομιλητή» ή του «ακροατή».[21][21] Μία αλλαγή στην προοπτική του διαλόγου σημαίνει συμμετοχή στη συμμετρία, η οποία αποτελεί τη βάση κάθε προσπάθειας για ομιλία. Αυτό που αποτελεί την απαρχή είναι η αντίληψη ενός γενικευμένου Άλλου, η οποία μας επιτρέπει να αντιμετωπίζουμε κάθε άτομο ως ορθολογικό ον και ως αποδέκτη τέτοιων δικαιωμάτων και υποχρεώσεων αντίστοιχων με των δικών μας. «Ένας γενικευμένος Άλλος» είναι «ένας σημαντικός Άλλος», δηλαδή, το σημείο αναφοράς των δραστηριοτήτων μας. Η αμοιβαιότητα των προοπτικών επιτρέπει τη δημιουργία ενός κοινού ορίζοντα με τις πιο θεμελιώδεις αξίες, οι οποίες είναι διυποκειμενικά κοινές. Αυτό προκύπτει από τη χορήγηση ίσης και εγγενούς αξιοπρέπειας σε όλα τα υποκείμενα και, ταυτόχρονα, από την αναγνώριση των ίσων δικαιωμάτων. Μία τέτοια θεωρητική και επίσημη αντίληψη δεν αποτελεί πάντα εγγύηση για την ίση μεταχείριση ενός συγκεκριμένου άλλου, επειδή μπορεί να οδηγήσει στον κίνδυνο της ακατάλληλης ενοποίησης διαφορών ή ανομοιοτήτων που υφίστανται μεταξύ διάφορων ατόμων.[22][22] Ο κίνδυνος αυτός έχει επισημανθεί από την αμερικανίδα φιλόσοφο του δικαίου Σίλα Μπενχαμπίμπ (Seyla Benhabib), τη μεγαλύτερη υπέρμαχο σήμερα της κοινοτιστικής κριτικής του φιλελευθερισμού και της φεμινιστικής κριτικής της κανονιστικής ηθικής. Η Μπενχαμπίμπ υποστηρίζει ότι η ολοκλήρωση των θεωριών ηθικής πραγματοποιείται με την ιδέα του «συγκεκριμένου Άλλου», η οποία θα μας επέτρεπε νε παρουσιάσουμε περισσότερες δίκαιες δραστηριότητες, απ’ ότι αν εφαρμόζαμε μόνο την ιδέα του «γενικευμένου Άλλου». Μ’ αυτό εννοεί την αντιμετώπιση κάθε ορθολογικού όντος ως ένα άτομο με συγκεκριμένη ιστορία, ταυτότητα και συγκινησιακή- συναισθηματική δομή. Στο βιβλίο της Ένας άλλος Κοσμοπολιτισμός, η Μπενχαμπίμπ αναφέρει ότι μία τέτοια προοπτική επιτρέπει την καλύτερη κατανόηση των αναγκών του άλλου, τα κίνητρα, τις επιδιώξεις ή τις επιθυμίες του.[23][23] Η Μπενχαμπίμπ επικρίνει εδώ το θεωρητικό χαρακτήρα του «πέπλου της άγνοιας» του Ρολς (Rawls) και παραδέχεται ότι μία δίκαιη συμπεριφορά απέναντι στον άλλο υφίσταται μόνο όταν γνωρίζουμε τις ανάγκες και επιθυμίες του, καθώς και την ίδια του την ιστορία. Αυτό που κατά βάση αποτελεί την πηγή μίας τέτοιας γνώσης είναι ο διάλογος.[24][24] Μία παρόμοια άποψη εκφράζει ο Ότφριντ Χέφε (Otfried Ηöffe), ο οποίος γράφει με ακρίβεια ότι αυτό που είναι σημαντικό στο διαπολιτισμικό λόγο για τ’ ανθρώπινα δικαιώματα είναι η γνώση της ιστορίας, του πολιτισμού, της γλώσσας και των αξιών των διαφορετικών κοινοτήτων που συμμετέχουν σ’αυτήν την αμφιλεγόμενη διαδικασία. Βάσει αυτής της συλλογιστικής, μπορεί κανείς να προβλέψει τον ανθρωπολογικό κι επίσης, σε κάποιο βαθμό, τον κοινοτιστικό στόχο ότι κάθε ανθρώπινο ον εντάσσεται και προέρχεται από ένα συγκεκριμένο πολιτισμό ή από ένα πολιτισμικό «μείγμα» κι εξαρτάται απ’ αυτό.[25][25]

Επιπλέον, πρέπει να σημειωθεί ότι κατευθυντήρια αρχή για τ’ ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι η ελευθερία αλλά η ισότητα. Σύμφωνα με τη θεωρία της ισότητας των ανθρώπινων δικαιωμάτων, στη διαδικασία παραχώρησης δικαιωμάτων που βασίζονται στ’ ανθρώπινα δικαιώματα και στη διαφοροποίησή τους σε επίπεδο νομοθεσίας, δεν υφίσταται κανένα ξεχωριστό κριτήριο ούτε σε φυσικό (βιολογικό) ούτε σε κοινωνικό (τεχνητό) επίπεδο.

Αυτοί οι τρόποι ζωής και μεταχείρισης των άλλων, οι οποίοι εξακολουθούν να αντιτίθενται στ’ ανθρώπινα δικαιώματα, δεν αποκτούν ηθική νομιμότητα ούτε το δικαίωμα σε ίσες ευκαιρίες ζωής, ακόμη κι αν αποτελούν ζωτικό μέρος των πολιτισμικών πρακτικών ή του συστήματος των θρησκευτικών πεποιθήσεων, τις οποίες οι άνθρωποι υιοθετούν.[26][26]Η ουδετερότητα προς τις διάφορες ιδέες για την καλή ζωή (είτε ατομική είτε συλλογική) ανήκει στο σύστημα αρχών της φιλελεύθερης κοινωνίας. Ωστόσο, εξ αιτίας του γεγονότος ότι η αρχή της ουδετερότητας εκφράζει την ισότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων και αυτά, με τη σειρά τους, παρέχουν στους πάντες το ίσο δικαίωμα να ζήσουν σε μία δημοκρατική κοινότητα που διέπεται από δημοκρατικές αρχές, η ουδετερότητα λαμβάνει μία δεοντολογική και απόλυτα ηθική διάσταση, και σύμφωνα μ’ αυτήν δεν επιτρέπει τη στάση αδιαφορίας έναντι των μορφών πολιτισμού που θίγει τ’ ανθρώπινα δικαιώματα. Η πολυεθνική, πολυπολιτισμική και πολυθρησκευτική κοινωνία, με τις διάφορες ιστορίες της, δεν χρειάζεται πλέον τις παραδοσιακές περιπτώσεις, οι οποίες ανέλαβαν το βάρος της κοινωνικής συνοχής και της πολιτικής ενσωμάτωσης. Είναι δύσκολο να βασιστούμε εδώ στην εθνική κοινότητα και την κοινή ιστορική εμπειρία. Τέτοιες κοινωνίες δεν διαθέτουν κοινό παρελθόν, ομοιογενή μυθολογία ή πολιτικό συμβολισμό. Στην καλύτερη περίπτωση, διαθέτουν κοινό μέλλον. Ωστόσο, προκειμένου να διασφαλίσουν το τελευταίο, χρειάζονται μία κοινή βάση: ένα θεμέλιο λίθο, τον οποίο μπορεί ν’ αποτελέσει μονάχα η καθολικότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η κοινή αυτή βάση πρέπει να προστατευτεί και τέτοιου είδους προστασία παρέχεται από την πολιτική των ίσων ευκαιριών, η οποία ευνοεί την ατομοκρατία, την αυτοπραγμάτωση, την ευθύνη για τον εαυτό και το ίσος προς ίσον  δικαίωμα συμμετοχής στην κοινωνική ζωή.

Τα δικαιώματα που ακολουθούν το προαναφερθέν πρότυπο συνιστούν τη βάση μίας αλληλέγγυης κοινωνίας χωρίς αποκλεισμούς με κονστρουκτιβιστικό χαρακτήρα. Η νομική παρέμβαση αντιμετωπίζεται στη συγκεκριμένη περίπτωση ως διαδικαστικός ορθολογισμός, και ως κατάλληλη επικοινωνιακή συμφωνία, η οποία θα έπρεπε να χρησιμοποιείται στη διαδικασία διαμόρφωσης της ορθολογικής πολιτικής βούλησης του νομοθέτη και στην εφαρμογή του νόμου.[27][27] Ας θυμηθούμε ότι μία τέτοια κοινότητα απαρτίζεται από διάφορες οργανικές κοινότητες, δεν επιτρέπει όμως την προαναφερθείσα έλλειψη ηθικής. Ταυτόχρονα, ένα κανονιστικό μοντέλο μίας τέτοιας κοινότητας βασίζεται στην αντίληψη του ατόμου ως ένα κοινωνικοποιημένο συνήγορο μίας ομάδας κοινωνικών ρόλων, της κατανομής των ρόλων που υιοθετούνται κατά τη διαδικασία κοινωνικοποίησης, η οποία αναπαρίσταται από το άτομο σε επιχειρούμενες αλληλεπιδράσεις. Απ’ αυτήν την άποψη, μια εσωτερικευμένη, δηλαδή μια σωστά διαμορφωμένη κοινωνική προσωπικότητα, απολιθώνει αρκετά αυτόνομα σύμβολα και κανονιστικά μοντέλα, γεγονός που έπειτα οδηγεί στην εξωτερίκευσή τους. Μία τέτοια κοινότητα δεν εκφράζει μία κοινή ηθική, μολονότι διαθέτει ως θεμέλιο την πεποίθηση ότι ένα ελάχιστο των κανόνων που προστατεύουν την ανθρώπινη ζωή, την περιουσία και τη συμμόρφωση με τις υποχρεώσεις πρέπει να γίνεται αποδεκτό.[28][28]Αυτό σημαίνει ότι σύμφωνα με το πνεύμα της κοινοτιστικής επικοινωνίας μία τέτοια κοινότητα απαιτεί  ιδιαίτερες αξίες και μορφές ζωής, διατηρώντας την ικανότητα να κρίνει τους άλλους.

Μία τέτοια κοινότητα διαθέτει – στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό – περιεκτικό χαρακτήρα, ο οποίος αποτελεί τον κανονιστικό όρο της τελευταίας. Δεν μπορεί, λοιπόν, να καθοδηγείται από προκαταλήψεις προς τις άλλες κοινότητες (ιδιαίτερα θρησκευτικές, εθνικές ή πολιτισμικές), δεν δημιουργείται από εκφάνσεις μίσους προς κάτι διαφορετικό ή εξωγενές, δεν αποστασιοποιείται από τα διαφορετικά, περίεργα υποκείμενα×ακριβώς το αντίθετο, αυτή η κοινότητα μας οδηγεί στο συμπέρασμα πως οι αρχές που βρίσκονται στους κόλπους της είναι δεσμευτικές και οι άνθρωποι συμμετέχουν σ’ αυτές μέσω της δεκτικότητας στις απαιτήσεις του σύγχρονου κόσμου, οι οποίες είναι συνδεδεμένες με τα πολυπολιτισμικά προβλήματα ή την πλειοψηφία των αξιών. Η κοινότητα αυτή δεν αρνείται την πολλαπλότητα των τρόπων ζωής, καθ’ όσον δεν εναντιώνονται στην αρχή του λόγου, των ανθρώπινων δικαιωμάτων ή στην αρχή της αμοιβαίας αναγνώρισης. Μία τέτοια κοινότητα παραδέχεται την αρχή της αμοιβαιότητας και τις αξιόπιστες, δίκαιες διαδικασίες, την ισότητα των μελών της και τη συνεργατική συμμετοχή στις δραστηριότητές της. Οι αρχές αυτές απορρέουν από την παραδοχή ότι μια κονστρουκτιβιστική κοινότητα είναι μία συλλογιστική κοινότητα, όπου η δύναμη της επιχειρηματολογίας – συγκεκριμένα η σημασία της και ο βαθμός στον οποίο είναι αποδεκτή – είναι ένας «κυρίαρχος παράγοντας», αντί για ένα επιχείρημα με τη μορφή της εξουσίας. Συνεπώς, η κοινότητα αυτή είναι δεκτική προς τους άλλους, αρκεί να είναι κι αυτοί πρόθυμοι να σεβαστούν τις αρχές ενός διαλόγου.

Η ιδέα της εποικοδομητικότητας αντιμετωπίζει το επιχείρημα του πλουραλισμού ως αφετηρία για βαθύ και ουσιώδη συλλογισμό στη βάση της κοινωνίας, τόσο από την άποψη της μερικότητας όσο και την πλευρά της κοινοτιστικής και πολυκοινοτιστικής σκέψης.[29][29] Ταυτόχρονα, ο κονστρουκτιβισμός  καθιστά δυνατή την προώθηση των στοιχείων που συνιστούν τη βάση της αντικειμενικής σημασίας ορισμένων αρχών και αξιών. Η αναφορά στην ιδέα της επικοινωνιακής κοινότητας επιτρέπει το συνδυασμό της αντίληψης περί υποχρέωσης ως έναν εξωτερικό καταναγκασμό, σύμφωνα με τον οποίο η ηθική ζήτηση απαιτεί στήριξη και κοινωνική εξωτερική ενίσχυση  (η ηθικότητα τότε θα γίνεται αντιληπτή ως κοινωνικοοικονομική, ετερόνομη και εξωτερική δημιουργία σε σχέση μ’ ένα συγκεκριμένο άτομο)[30][30]βάσει της αντίληψης του Καντ, η οποία αντιμετωπίζει την ηθική υποχρέωση ως «αυτοκαταναγκασμό και υποχρέωση προς τον εαυτό».

Αυτό που λειτουργεί εδώ ως θεσμική προστασία είναι ένα συλλογιστικά καθορισμένο δίκαιο, το οποίο βασίζεται στην κοινή συναίνεση όλων των συνεργαζόμενων πολιτών που πιστεύουν στον «συνταγματικό πατριωτισμό» του Χάμπερμας (Habermas) που προάγει την αλληλεγγύη των πολιτών.[31][31] Το σύνταγμα οφείλει να εγγυάται την ίση συνύπαρξη των διαφορετικών εθνικών ομάδων και των πολιτισμικών μορφών ζωής τους. Επιπλέον, το σύνταγμα πρέπει να λαμβάνει υπόψιν τις δομές της επικοινωνίας, σύμφωνα με τις οποίες η ταυτότητα κάθε ατόμου συνδυάζεται με συλλογικές ταυτότητες και μπορεί να εδραιωθεί μόνο στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου πολιτισμικού ιστού.[32][32]Ο «συνταγματικός πατριωτισμός», μολονότι υποστηρίζει τη σημασία της φιλελεύθερης δημοκρατίας, πρέπει να προάγει μεγαλύτερη ευγένεια προς την διαφορετικότητα, πρέπει να διασφαλίσει το πλέον ανεκτικό κι ευέλικτο πολιτικό σύστημα. Ο «συνταγματικός πατριωτισμός» συνιστά ένα ορισμένο κοινό ελάχιστο, το οποίο ενοποιεί ομάδες και οργανικές κοινότητες που διέπονται από διαφορετικούς τρόπους ζωής, διασφαλίζοντας ταυτόχρονα την προστασία των δικαιωμάτων των μειονοτήτων και των ομάδων που υπόκεινται σε διακρίσεις.

Σύμφωνα με τον Νιλ ΜακΚόρμικ (Neil MacCormick), επισημαίνεται το γεγονός ότι η νομική τάξη απορρέει από το υπόβαθρο της ηθικότητας εκείνων, οι αρχές των οποίων  ενσωματώνονται στους πολιτικούς θεσμούς. Το ίδιο το υπόβαθρο της ηθικότητας, με τη σειρά του, είναι η ηθικότητα της πολιτικής κοινότητας, τα δικαιώματα της οποίας αναγνωρίζονται ήδη βάσει της ερμηνείας του δικαίου. Θεμέλιο αυτής της κοινής ηθικής πρέπει να αποτελεί ο σεβασμός για τ’ ανθρώπινα δικαιώματα, ο οποίος εκδηλώνεται  με το σεβασμό μας προς τους πάντες, ακόμη και προς τον πλέον «άλλο» άνθρωπο και με τη χορήγηση ίσων ευκαιριών για όλους τους ανθρώπους στην επιδίωξη των ατομικών τους στόχων. Η αρχή αυτή αποκτά μεγαλύτερη αξία στο πλαίσιο των συνθηκών ενός σύνθετου, πολυπολιτισμικού κοινωνικού συστήματος, μέσα στο οποίο τυχαίνει να ζούμε σήμερα.



[1] M. Koenig, P. De Guchteneire, Political Governance and Cultural Diversity στο Democracy and human rights in multicultural societies, Μ. Koenig, P. de Guchteneire (εκδ.), Χάμσαϊρ – Μπέρλινγκτον 2007, σελ. 4-5.

* υποσημείωση του μεταφραστή: λέξη κέλτικης προέλευσης που αναφέρεται στο σάλο που προκαλείται από τις ταυτόχρονες φωνές ενός πλήθους.

[2] Ζ. Bauman, Ponowoczesnośé jako źródlo cierpień (POST-MODERNITY AS A SOURCE OF SUFFERING), Βαρσοβία 2000, σελ.59-68.

[3] U. Beck, Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie, Φρανκφούρτη 2002.

[4] D. Held, Die Rückkehr der Politik [στο:] Was wird aus der Demokratie?, T. Assheuer, W.a. Berger (eds.), Όπλαντεν 2000, σελ.5.

[5] I. Kant, The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right, Εδιμβούργο 1887, σελ.5. Αξίζει να σημειωθεί ότι μία τέτοια αντίληψη της αξιοπρέπειας παρουσιάζεται επίσης στο Κοράνι, Sura 17.70.

[6] Σύγκριση: J.Finnis, The Priority of Persons [στο:] Oxford Essays In Jurisprudence: Forth Series, J. Holder (επ.), Οξφόρδη 2001, σελ.1

[7] Πρέπει να ληφθεί υπόψιν ότι υφίσταται διαφωνία μεταξύ των ίδιων των φιλελεύθερων για το κατά πόσο επαρκεί η παροχή αυτονομίας για τη διασφάλιση της ελευθερίας από τον άμεσο καταναγκασμό ή αν θα πρέπει επίσης κανείς να διασφαλίζει την ισότητα των ευκαιριών ή ακόμη και των υλικών πόρων.

[8] Ch. Taylor, The Politics of Recognition [στο:] Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (επ.), Πρίνσετον – Νιου Τζέρσεϊ 1994, σελ. 28-44∙επίσης P. Ricoeur, The Course of Recognition, Κέιμπριτζ 2005, σελ. 69-149.

[9] Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, Βαρσοβία 1996 (Postmodern Ethics, Κέμπριτζ 1993), σελ. 76-82.

[10] P. Ricoeur, The Course of Recognition, ό.π., σελ. 151 κι εξής.

[11] Ό.π.(Στο ίδιο σημείο), σελ. 250.

[12] J. Rawls, Political Liberalism, Νέα Υόρκη 1996, σελ. 15 κι εξής.

[13] A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Κämpfe, Φρανκφούρτη 1994, σελ. 194.

[14] Z. Bauman, Szanse etyki w zglobalizowanym Świecie (Chances of Ethics in Global World), Κρακοβία 2007, σελ.12.

[15] E. Tugendhat, Vorlesungen Über Ethik, Φρανκφούρτη 2001, σελ.360.

[16] J.J. Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality, Ινδιανάπολη 1992.

[17] F. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Νέα Υόρκη 2003, σελ.42.

[18] A. Honneth, Kampf um Anerkennung, ό.π., σελ.275 κι εξής.

[19] M. Becka, Anerkennung im Kontext interkultureller Philosophie, Φρανκφούρτη – Λονδίνο 2005, σελ.154.

[20] Η ελάχιστη αυτή συναίνεση συχνά αναφέρεται στον επονομαζόμενο χρυσό κανόνα που διατυπώθηκε από τον Κομφούκιο «Ό,τι δεν θέλεις να σου κάνουν, μην το κάνεις στους άλλους». Η αρχή αυτή συναντάται επίσης και στον Ιουδαϊσμό: «Μην κάνεις αυτό που μισείς στο διπλανό σου», στο Χριστιανισμό: «Ο συ μισείς ετέρω μη ποιήσης» ή «Καθώς θέλετε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, και υμείς ποιείτε αυτοίς ομοίως»(κατά Λουκά Ευαγγέλιον, 6:31), στα αποφθέγματα της Αφρικής: «Όπως εσένα δεν σου αρέσει ο πόνος, το ίδιο ισχύει και για τους άλλους». Η αρχή αυτή σχετίζεται  με την κατηγορηματική προστακτική του Καντ, σύμφωνα με την οποία «Δεν πρέπει να δρω διαφορετικά από το να στοχεύω στη μετατροπή του γνωμικού μου σε παγκόσμιο δίκαιο». I. Kant, The Metaphysics of Morals, Κέμπριτζ 1996, σελ.190.

[21] J. Habermas [στο:] G. Borradori, PHILOSOPHY IN A TIME OF TERROR. DIALOGUES WITH JÜRGEN HABERMAS AND JACQUES DERRIDA, Ιλινόις 2003.

[22] M. Becka, ANERKENNUNG IM KONTEXT…,ό.π., σελ.155.

[23] S. Benhabib, SELBST IM KONTEXT, Φρανκφούρτη 1995, σελ. 176.

[24] Ό.π. (Στο ίδιο σημείο) σελ.180.

[25] S. Benhabib, SELBST IM KONTEXT, Φρανκφούρτη 1995, σελ.176.

[26] Ό.π. (Στο ίδιο σημείο), σελ.180.

[27] J. Habermas, BETWEEN FACTS AND NORMS. CONTRIBUTIONS TO A DISCOURSE THEORY OF LAW AND DEMOCRACY, Κέιμπριτζ, Μασσαχουσέτη 1998, σελ.453.

[28] H.L.A. Hart, LAW, LIBERTY AND MORALITY, Λονδίνο 1964, σελ.70.

[29] P. Roberts, POLITICAL CONSTRUCTIVISM, Λονδίνο – Νέα Υόρκη 2007, σελ. 4, 10 κι εξής.

[30] H. Krämer, INTEGRATIVE ETHIK, Φρανκφούρτη 1995, σελ.42 κι εξής. Ο Κρέμερ αμφισβητεί την πιθανότητα του αυτοκαταναγκασμού και της υποχρέωσης προς τον εαυτό.

[31] Ο Νιλ ΜακΚόρμικ εκφράζει μία παρόμοια άποψη στο N. MacCormick, QUESTIONIG SOVEREIGNTY: LAW, STATE, AND PRACTICAL REASON, Οξφόρδη 2001, σελ.144.

[32] Ό.π. (στο ίδιο σημείο), σελ.258 κι εξής. Μία παρόμοια άποψη εκφράζεται επίσης από τον S. Wolf, Comment [στο:] MULTICULTURALISM. EXAMINING THE POLITICS OF RECOGNITION. A. Gutman (επ.), Πρίνσετον 1994, σελ.84.

Παράθυρα Λογοτεχνίας για Νέους

Intellectum 10

[

Human Rights as the Basis of a Multicultural Society

Multicultural society is metaphorically referred to as “the orchestra of the human race” in which every ethnic group is equally valuable tool, preserving its diversity, but nonetheless ready to play in an orchestra, that is to work within a given community or society. It seems therefore quite trivial to say that in every 21st century society there are various forms of social life. Among numerous different styles (forms) of a good human life there are also those that are neither better nor worse nor equal in value in respect to one another but they are valuable in a disproportionate or diverse manner. The fact of multiculturalism plays an important role in shaping the law and in the way how various state institutions function.

In my article, therefore, I try to answer the following questions: Do human rights make it possible to create a genuine mutual social recognition among the actors of interactions? Does acting consistently with law pattern automatically imply social recognition, or does leaving leeway or freedom to take decisions and to act (within legally defined framework) in some cases generate conflict situations, both individual and social ones? When answering the latter questions, I argue that the arguments for recognition of human rights must be sought in the principle of mutual recognition and equality of opportunities treated as universal rationale in their favour. Such assumptions expressed in human rights – justified or even presented in an innovative way – constitute a major force which shapes the multicultural civil society.

 

  1. Multiculturalism as an element of essentiality of modern societies

         The idea of one-nation and monocultural state collapsed because multicultural societies have become a historical fact[1]. Naturally, this fact has not yet been grasped in a fairly adequate or heuristically fertile idea that would enable the creative, peaceful, and so devoid of hostile tension coexistence of these multicultural societies. Monological culturality became the past from the perspective of the state, as evidenced best by the emancipatory efforts of entities belonging to national minorities, ethnic communities and nomadic groups, all that demand their own cultural space. The climate of today’s world is vividly and accurately reflected in the metaphor of Clifford Geertz, for whom the present time is a Kuwaiti bazaar, marketplace of values, hubbub of languages and dialects, paths trampled by multicultural and multiracial feet, paths where we all go at once and we find it more and more difficult to get out of each other’s way. Maybe this is the reason why – due to common crossing ways, the colourfulness of varied life, the fear of often incomprehensible otherness – multiculturalism and social heterogeneity encounter in the social reality the lack of acceptance and tolerance.

At the narrative level, multiculturalism simply shows the cultural diversity of a given society, but it at the same time shuns any theoretical legitimacy of a universal model of culture, and it settles for its understanding as a kind of mirror reflecting the political, educational and socio-economic relations in multi-ethnic societies. It should be emphasized, however, that while the concept of culture is negated in its anthropological, overall – that is universal – interpretation, it is back in multiculturalism as an essentialist concept of the cultural baggage often associated with ethnic group and race. The consequence of the latter is a re-reification of the concept of culture, because each ethnic, racial group should treat the values of their culture as a proof of a permanent and visible distinctiveness. Multiculturalism constitutes a set of phenomena, including: individuals, cultural groups, processes of development and of universalization of these groups, the mechanisms of forming territorial, racial, ethnic, linguistic and even religious bonds. As a result, it forms the basis for creating the dominant, relatively orderly shaped patterns of relations between cultural groups.

We perceive multiculturalism from a different perspective when we refer to government policies aimed at levelling social tensions associated with the phenomenon of multiculturalism, or when it comes to ideology, movement, doctrine and even the philosophy of multiculturalism (in the colloquial meaning of the doctrine of love of wisdom). The example of the latter can be the so-called multiculturalism officially adopted in Canada under the Constitution of 1982 which, in the most general terms, implies the recognition of the equality of all cultures, regardless of their geographical, racial or religious origin. Thus – as Zygmunt Bauman puts it – the state shall henceforth ensure “the tortuous road to common humanity”[2]. The main feature of official multiculturalism is therefore the recognition of cultural diversity while maintaining unity and loyalty to the state.

The idea of multiculturalism has gained a tint of ambivalence today; on the one hand, it defines a certain social condition, a fact or ideal of the coexistence of multiple cultures within one community, whereas on the other hand – the policy of the state aiming at conscious creation or reinforcement of mosaic society, whilst idealising the diversity over the processes of homogeneity. The strength of multiculturalism lies in paying attention to the compelling issue of our time, namely the heterogeneity of cultural and ethnic image of modern societies and the problem of multiplicity of identities. In other words, the objective of the proponents of the policy of multiculturalism is to celebrate the identity of social groups and to support them in their struggle for social, actual equality by means of equal treatment of cultural expression.

2. Human rights as the normative paradigm of multicultural societies

 

In such a society there appear questions about its normative basis. Nowadays, it seems that human rights constitute the undisputed cornerstone of any significant political culture. Both thinkers from different disciplines of social sciences, in particular lawyers, as well as politicians and, ultimately, ordinary citizens, behave as if they knew what these rights stand for, what their scope and justification is. Is it really so that we know everything about human rights? The answer seems to be prima facie clear and affirmative. Meanwhile, considerable doubts arise already during the discussion about what authority is legitimised to ensure the observance of human rights by means of the power of sanctions.

They come into effect by granting the individual – by the state bodies, in entirely positivist sense –  civic title of individual and unique legal entity. The uniqueness of this mode of granting rights consists in the fact that it takes place exclusively for the individual, respectively to the personal significance of its own name. The meaning of the name lies, after all, in allowing definitive distinction of any person from any other one. According to the logic of personal individuality, such a transfer of these rights allows to dispose of them purely by their owner. Every citizen is granted with fundamental rights – implemented in the latter way – as personal legal ownership in the same way, but not as an equal among equals, but as a person who is unique and incomparable with anyone else. The equality of personal rights of the holder vis-à-vis law – which is being warranted here – applies equally to the act of granting them, limiting their application, as well as to depriving of them. This also corresponds to the reality in which every citizen is granted with personal rights, granted to him exclusively with adequate gradation by age or life situation and with varying limitations, yet, he is always granted these rights in accordance with the principle of equality from the moment of birth.

Constitutional provisions on human rights should be transferred to supra state-national fundamental rights, i.e. German, French or American. Whilst assuming this personal interpretation of the fundamental rights, one also eliminates the drama of “the dilemma of human rights”, the source of which is, on the one hand, sought in the secular law and, on the other hand, when talking about their suprapositivie character, one indicates their divine origins. At the same time, one can disregard all religious metaphysics. This would also correspond better to the intentions of philosophical enlightenment which – by referring to the fundamental criteria of scientific methodology – is directed against the introduction of religious and mythological assumptions in developing theory. It is only in this way that our basic rights of freedom would actually have consistently secular character. One would still have to provide the answer on how it was possible to create cultural traditions such as the Western culture due to which, in fact, we owe the unique, individualistic figure of a legal person. Indeed, one cannot underestimate here the role of our Christian – Western tradition in the development of individually-personalistic image of man.

The fact that most countries run a policy of human rights in the name of being universally bound with legal norms of international relations, means that at present we have to deal with the global thrust of human rights-oriented system of global citizenship. In this sense, human rights gain priority over the law of nations which, in the conflict situation, enables a humanitarian intervention aimed to protect the rights of world citizens (human rights), which clearly violates the sovereignty of the nation-state[3].Słuchaj

This justification is not sufficient from the standpoint of individual communities, ethnic groups or, ultimately, individuals that make up a country’s citizens. Justification and sanctioning of such universality has to be deeper, referring to the generally applicable arguments. Universalism is understood here as the belief about the existence and binding force of basic legal norms, expressed in the existing legal norms. The belief which is being formulated in present times is that human rights constitute the source of cosmopolitan power, namely such which stands over the sovereignty of nation-state, since it authorizes for humanitarian military intervention in a specific country. In this context, the concept “cosmopolitan” is understood as “a set of fundamental values setting the standards and limits that no one – be it the representative of the government, state or civil association – is allowed to violate”.[4] The determination of these values which are common to all is difficult, but as long as not all people give equal value to human rights as such, human dignity is believed in everywhere.

Dignity constitutes the essence of human person, namely it is inextricably linked with every man, irrespective of who he is and where he lives. Dignity is thus rooted in entelecheia of ideal humanity. Human dignity constitutes ontological quality and constitutive feature of selfhood. Hence, this materially open dignity is called “the sanctity of human person” and it constitutes a value that is confirmed rather than determined by positive law. Human dignity is inherent, and therefore it represents an intrinsic, fundamental and universal value. Its source is “humanity as such”[5]. Inherent character of dignity stands for its non-transferability. It follows further that every person has it, regardless of individual characteristics, i.e. irrespective of race, religion, nationality, obesity, abilities or background, etc., and therefore it is of non-gradable and non-transferable character, because if someone is a man, he or she is the latter in the same way as any other man. One can therefore draw a conclusion which is not widely accepted in the modern world that human dignity is not only independent of the nationality, ethnicity or gender, but also of the quality of moral or physical abilities of individuals.

Universal and egalitarian concept of dignity assumes that all people deserve to be treated with respect. In other words, the concept of dignity has taken the form of demands that consist in recognizing equal status of entire cultures and eliminating inequalities of gender, origin or race. This is based on the fundamental belief that as human beings, we are also equal in this respect, even if we were different in all other respects[6]. Dignity is thus a criterion for establishing whether a given law is fair, because fair law protects the dignity and the violation of such law is inconsistent with the inherent dignity. It can be therefore stated that nobody should be regarded as morally inferior on the basis of such physical racial or other characteristics, which he or she has no influence on.

All jurisprudential traditions, despite their differences, consider the idea of a rational and free person, and thus endowed with a specific dignity which makes it distinct from the world of things, as a basis of legal order. The meaning of this sentence is perfectly captured by Boethius’ sentence “persona est rationalis naturae individua substantia”. Dignity of a human being as a person lies in his ability to intelligent, free and moral action. These positions begin to differ, though, when it comes to identifying the quintessential element of human dignity, namely whether it is his rational nature (Thomas Aquinas and neo-Thomism), his freedom (Kant and liberalism), or rather a life in harmony with morality having its source in the community (Hegel and communitarianism).

They differ substantially also in terms of how the law should serve man, to enable him the fullest development of his personality, and thus to protect his dignity. And so, with some generalization, one could say that for a liberal, it is clear that the law respects human dignity only when it ensures to the maximum his sphere of individual autonomy (freedom to decide), which is incompatible with the sphere of autonomy of other people[7]. In turn for a Thomist (also for neo-Thomist) freedom to shape one’s own life is just one of the basic human rights granted to him as a rational being. As a result, he will in certain situations permit the possibility of restricting freedom in the name of individual welfare, which for a liberal constitutes an expression of paternalism, infringing human dignity. For a communitarianist, in contrast, the most crucial issue is the protection of the good of the community in which a person can obtain positive freedom and complete dignity involving such life that conforms to the ethical standards. For a liberal, such standpoint is a manifestation of legal moralism.

It follows then that the idea of human person and its dignity constitute the indispensable element of the internal structure of the law. In this perspective, “human dignity” is the basis for the entire construction of the constitutional order, it provides the source, foundation and principle of that order. In other words, this is the basic norm (Grundnorm) of this order in the logical, ontological and hermeneutical sense. Without this idea it is difficult to comprehend the basic institutions such as legal subjectivity or legal liability, as well as the internal values of law, which include legal security or justice. The idea of human personality undoubtedly needs further developed that can be granted by the conceptions of human being and society – that remain external in relation to law. Consequently, it is generally recognized that the fundamental value that human rights are based on is the dignity of a man. Dignity reinforces the treatment of all people as free and equal, which is sufficient to formulate the fundamental and universal human rights that are based on these very values.

 

3. The principle of mutual recognition and the respect and equal opportunities for every Other

 

The need to comply with such laws would result from adopting the principle of ‘be a person and acknowledge others as persons’. The latter, nonetheless, results merely in the bans on infringement of a person’s rights because the law that is based on it will merely set the limits of will. Universality of human rights lies in the argument on human dignity, because when considering the issue of universal equality treated as a cornerstone of modernity (the world of “culture”) we assume that it is only appropriate to recognize Me – every human being as a general person in whom everybody is identical.

The desire to be recognized is thus a basic element of human life that begins with the identification and recognition of oneself and ends in dialectic which expresses the mutual relation between the need of constant struggle for recognition and its institutionalization. The fear of the refusal of recognition sometimes stands for fear of death, therefore, the intention of obtaining it or protection against its loss becomes a driving force in the life of every man in society, the main motive of his actions in every aspect of his existence.

Słuchaj

Zapis fonetyczny

Generally speaking, the theory in question focuses on granting equal and mutual recognition in interpersonal relations to different individuals who are representatives of national, racial, or ethnic minorities, practising different religions, placed lower in the social hierarchy due to their material status. By fair and equitable relations of mutual recognition we mean such that would enable one to regard every individual – in interpersonal relations – as an equal and free interlocutor as well as prevent humiliation and discrimination and in the area of economic relations, leading to redistribution. The moment which precedes recognition and, at the same time, is included in the latter is the feeling of one’s own worth, manifested in preserving one’s own authentic identity[8]. The process of building one’s own identity is accompanied by discovering the difference between one’s own and the Other’s. What is meant by this is the taking into consideration both the negative character of the Other as well as his internalisation in the process of self-determination. In other words, the source of identity is in the Other, namely in internalised difference from the Other and difference of the Other. The sum of differences, that is adding that what differentiates me from the Other and that which differs the Other from me, constitutes the knowledge of oneself. It can be stated that mutual recognition stands for combining self-reflection and orientation at the Other, conditioning the attitude to oneself and intersubjectivity.

The characteristic feature of the recognition at issue is mutuality, whilst we do not mean here reciprocal mutuality, rather as a participant of a merely binary relation[9]. Mutuality is most vividly manifested in the relation I to the Other, as described by Lévinas, and mutuality of my obligation becomes my obligation when I become the Other for the Second Party or the Third Party. In other words, if I take care of another individual (the Second Party), I also require such care and attention for the Second Party from other individuals (the Third Party), and if such care and attention is to be full and omnipresent then I also require it from the Other (the Second and the Third Party) in relation to the Other from their viewpoint (Me). What intermingles here is a moral order of the obligation of I towards the Other, and the duty of the Other towards the Other (including Me). In other words, we pass from self-identification to dialectic relation, which can be observed on an existential level and which leads to mutuality or reciprocity. Mutual recognition stands for a certain intellectual simultaneity, intersubjective communion, or becoming one[10]. Ricoeur writes that dialectics of recognition starts from  “something” in general, going then through “someone” and “oneself”, in order to ultimately arrive at some symbol of identity obtained in mutuality (Greeks allēlōn – “one another”; “each other”)[11]. The principle of mutuality has the character of a universal norm that is binding irrespective of cultural differences. In this context we can talk about homo reciprocus.

Mutuality plays a crucial role in well-ordered society understood as a system of social cooperation, though as a universal principle it functions in all societies, even those “badly-ordered”. In a well-ordered society it has the most complete manifestation because the citizens are treated here as rational only when they perceive one another as free and equal[12]. The criterion of mutuality means that the conditions of ordering society are considered reasonable by all those who can accept them as free and equal citizens rather than as dominated and manipulated people who are placed lower in the social hierarchy.

Legal recognition stands for protection of the individual’s sphere of freedom and legally ensured participation in public process of creating will, which is hardly possible without ensuring a certain measure of social standard of life. Being awarded with individual rights means that a given individual can have socially accepted claims, that is, carry out legitimate social activity, whilst being self-assured that all other members of society have to treat him or her with respect. Rights, therefore, serve the purpose of creating self-respect since they equip the individual with a symbolic means of expression that enables this individual to show his or her social activities and leads to the situation in which he or she is universally recognised (also in a moral sense) as a valuable and talented person[13].

The duty of mutual respect reinforces the picture of us as irreproachable individuals, but it also assumes unity and particularity of human race. Lack of respect harms human dignity, resulting in well-known atrocities like slavery, rape, ethnocide etc. What follows lack of respect is designation of people between more and less human, namely those who are worthy of living and those who do not deserve it. In this context, respecting human rights stands for respecting certain requirements that are indispensable for respecting human beings. Respect means that what we think, do, or plan to do counts for others; that we are relatively important people. As a consequence, the fact that we are alive “is of importance for others” and we deserve others’ care. In this meaning, the abovementioned commandment “you shall love your neighbour as yourself” would lead to a situation in which one’s neighbours would feel the urge to notice, recognize, and confirm that they themselves represent something exceptional, irreplaceable, and permanent. In other words, “equal love for one’s neighbours and for oneself would stand for mutual recognition of one’s own uniqueness – mutual respect for the differences between us”[14]. Morality – which can have a claim to fulfil the idea of a good person who is a cooperation partner in interpersonal relations – is regarded as morality of universal and equal respect. To put it differently, a true and accurate moral attitude consists in regarding every stranger (Other) as a subject of equal rights and, consequently, this means that the duties that are imposed on us in respect to others correspond with the rights of the Other[15]. The task of modern law is to protect the relations of intersubjective recognition by means of sanctions, at the same time leading to the least severe infringement of the integrity of a single subject of law.

Infringement of mutual relation of recognition, namely, of our obligations towards the Other, harms his identity. This obligation has to be mutual, that is – as it has already been noted – the responsibility for and towards the Other must assume a complete and equal responsibility of the Other. It is unacceptable to release him from the duty of respecting the rights of the other people on account of his weaker position or his strangeness. Depriving him of the right to be responsible disqualifies his moral decisions and makes him an inadequate participant of social interactions and, at the same time, inequality becomes an element of the relation of mutual recognition. Such inequality of obligations and lack of balance in the sphere of obligation entail the danger of a patronising and top-down mode of granting privileges, which results from the belief in the superiority of one’s own knowledge and morality and which, consequently, leads to lack of respect for and humiliation of the Other.

Every individual is a member of a community, which allows him to live an authentic, real life of his own as a part of a common co-existence with others. It was Rousseau who first pointed out that in the structure of the state the fact of being dependent on others neither stands for being dependent on political authority nor entails other dependencies that condition survival or accomplishment of a certain goal, but stands rather for the urge to gain respect[16]. The notion of respect contains the moment of approval, or even social and psychosocial affirmation. It can be, therefore, seen that we approve (affirm) our contribution in creating the world (universalistic moment), in such way as we want to see it (individualistic moment). It is then of utmost importance what we do and who we are, or rather who we could be and what we could do. It has to be noted, at the same time, that equal legal status does not directly mean that we are seen and perceived (respected) by others. In the cacophony of numerous sounds coming from – at least formally – equal individuals – our voice can be completely lost and remain inaudible, which can constitute the source of our fears and feelings of injustice. Emancipation, therefore, aims at protecting uniqueness in society and this, in turn, means that the goal of the public sphere is to enhance and protect the private sphere.

According to Axel Honneth’s theory of recognition, the conception of human mental development is connected with the conception of social participation and with the change the human being undergoes. The point of departure is then a determination of one’s own identity as an intersubjective process of justifying the claim of mutual recognition of the subjects of social interactions. Francis Fukuyama, when referring to Plato, noted that thymos as “a proud side of human personality” requires from others recognition of our value and dignity[17]. Lack of recognition on any of the abovementioned three spheres, assuming the form of disrespect or contempt, arouses the feeling of shame or anger and this, in turn, can lead to the social fight for recognition. What is most severely felt and experienced is the contempt caused by the refusal to grant civic rights, frustration resulting from inability to participate in the process of shaping public will, and, ultimately, the feeling of exclusion caused by poverty and, in the effect, a lack of access to basic and fundamental material goods. To sum up, refusal or loss of recognition is every time manifested in a different form and emotional modality.

The above is the manifestation of the normative quality of Honneth’s conception since permanent deliberations of the relations of recognition anticipate a hypothetical state of a formal conception of a good life – ethicality (Sittlichkeit). Ethicality is manifested not only the ethos of a particular lifeworld, but it is also manifested as a community of intersubjective conditions, which constitute the assumption of individual self-realisation[18]. In other words, different patterns of recognition present intersubjective conditions that we have to enhance in order to describe the structures of desirable life, whilst the anticipated state is already included in the community of values, which is ensured by relations of solidarity, as a part of which social judging takes place.

Those common values are universal human values justified by human dignity. Those values ensure peaceful coexistence of different lifestyles. What we mean here is law that lays the grounds for a commonly accepted community of values, which are indispensable at the state level (relations of solidarity). There arises a problem – already pointed out in the first chapter of this dissertation – of whether this common horizon of values in an intercultural context is always given or assumed. This problem entails disturbances in intercultural dialogue, which aims at recognising the diversity of every human being in his particularity of values. What has to be, therefore, assumed is a certain intransgressible canon of values presented in the form of universal and sacred human rights. It has to be noted that the issue of intercultural dialogue touches upon the belief in the minimum of common values despite cultural diversity[19], like the ethos of freedom and equality. What seems indispensable is a minimum “ethical consensus”[20]. Without the latter, no meaningful intercultural dialogue that aims at discursive consent makes sense. On the other hand, heterogeneity of certain values makes recognition true and complete. It is, thus, crucial to recognise the Other, irrespective of the diversity of his lifestyle, beliefs, and values. In other words, recognition of the Other consists also in exceeding and widening one’s own horizon of values, which can be observed in the example of Christian societies being open for the values of Muslim culture. It should be noted that being open for the Other and exceeding limits determined by origin, gender, religion, race, or ethnicity is vividly emphasised in the society based on the idea of dignity of human beings in which recognition – in reference with the cooperative character of this society – depends exclusively on the individual’s activity. In this sense, the fight for recognition is manifested in the omnipresent language of identity, referred to by Charles Taylor.

 

4. Conclusion

 

From the perspective of intercultural dialogue it is indispensable not only to recognize the values professed by the Other, but also a specific situation in which the Other lives. The difficulties with agreement and understanding require “a merger of horizons”, as noted by Gadamer. This is possible to accomplish only by means of assuming the role of “the speaker” or “the listener”[21]. A change of dialogue perspective means engagement in symmetry, which constitutes the basis of every act of speech. What constitutes a point of departure is the conception of a generalised Other, which allows us to treat each individual as a rational being and as an addressee of such rights and duties as correspond with ours. “A generalised Other” is “an important Other”, namely, the point of reference for our activities. Mutuality of perspectives allows the creation of a common horizon of the most fundamental values, which are intersubjectively shared. The latter originates from granting all subjects equal and inborn dignity and, at the same time, recognising equal rights. Such an abstract and formal conception does not always constitute a guarantee of fair treatment of a particular other because it can lead to a danger of improper unification of differences or diversities that occur among various individuals[22]. Such danger has been pointed at by American law philosopher,  Seyla Benhabib, who is contemporarily the finest exponent of communitaristic criticism of liberalism and feministic criticism of normative ethics.

Benhabib postulates the complementing of ethical theories with the conception of “a particular Other”, which would enable us to introduce fair activities to a greater extent than when applying merely the notion of “a generalised Other”. What is meant by this is to treat every rational being as an individual with a specific history, identity, and affectively-emotional structure. In Another Cosmopolitanism, Benhabib notes that such a perspective allows for a better understanding of the needs of the other, his motives, aims, or wishes[23]. Benhabib criticises here the abstract nature of Rawls’ “veil of ignorance”, assuming that a fair behaviour towards the other can take place only when we are aware of his needs and wishes as well as of  his own history. It is primarily a dialogue that serves as a source of such cognition[24]. A Similar view was expressed by Otfried Höffe, who accurately writes that what is crucial in intercultural discourse about human rights is knowledge of history, culture, language, and values of the different communities that are the participants of this argumentative process. Due to this consideration, one can anticipate the anthropological and – to a certain extent – also communitaristic goal that every human being is placed and deeply rooted in a specific culture or in a cultural “mixture” and is conditioned by the latter[25].

Additionally, it should be noted that the guiding principle of human rights is not freedom but equality. Egalitarianism of human rights implies that in granting rights which are based on human rights and their differentiation at the statutory level, there are any separate criteria neither at natural (biological) level or at the social (artificial) level.

Such ways of living and treating others which remain in conflict with human rights do not gain moral legitimacy or the right to equal life opportunities, even if they constitute an integral part of cultural practices or of the system of religious beliefs which people identify themselves with[26]. Neutrality towards the various ideas for the good life (whether individual or collective) belongs to the canon of the principles of liberal society. However, due to the fact that the principle of neutrality gives expression to the egalitarianism of human rights, and these, in turn, provide everybody with equal entitlement to live in a democratic community governed with the principles of democracy, neutrality has ethical and utterly moral dimension, and as such it does not allow the attitude of indifference vis-à-vis the forms of culture that violate human rights. Multinational, multicultural and multi-religious society, with various histories, no longer needs the traditional instances, which assumed the burden of social coherence or political integration. It is difficult to rely here on the national community and common historical experience. Such societies do not have a common past, homogeneous mythology or political symbolism. They have, at best, common future. Nevertheless, in order to ensure the latter, they need a common foundation: the building blocks of which may be only the universality of human rights. This common foundation must be protected and such protection is provided by a policy of equal opportunities, which is in favour of individualism, self-realization, responsibility for oneself and equal for equal right to participate in social life.

Rights that follow the abovementioned pattern, constitute the basis of inclusive community of constructivist character. Legal compulsion is treated here as procedural rationality, and an appropriate communicative arrangement which should be used for the lawgiver’s rational political will-formation and for the application of law[27]. Let us recall that such a community is comprised of various organic communities, however, it does not allow for the abovementioned lack of moral sense. At the same time, a normative model of such a community is based on the conception of an individual as a socialised advocate of the set of social roles, of the arrangement of roles internalised in the socialisation process, which is reproduced by the latter in undertaken interactions. In this perspective, an internalised, namely well-shaped social personality, ossifies quite autonomic symbols and normative models, which then leads to their externalisation. Such a community does not express a common morality, though it has as its basis the belief that a certain minimum of rules which protect human life, property, and compliance with obligations has to be accepted[28]. this means that in the spirit of communitaristic communication it demands particular values and forms of life, preserving the ability to judge others.

Such a community is – to the greatest extent possible – of an inclusive character, which constitutes a normative condition of the latter. It cannot be then driven by prejudices towards other communities (particularly religious, ethnic, or cultural ones), it is not created by means of hatred towards something which is strange and external, it is not secluded from different, strange subjects; just the opposite, this community induces the assumption that the principles that are binding within it and to become their members by means of opening to the expectations of modern world, which are connected with multicultural problems or plurality of values. This community does not negate a multiplicity of lifestyles, insofar as they are not against the principle of discourse, human rights, or the principle of mutual recognition. Such a community assumes the principle of mutuality and reliable, fair procedures, equality of its members, and cooperative participation in its activities. These principles result from the assumption that a constructivist community is a discursive community in which the power of the argumentation – namely, its significance and the extent to which it is accepted – is a “predominant factor”, rather than the argument in the form of power. This community is, therefore, open to others, as long as they are willing to respect the principles of a discourse.

The idea of constructiveness treats the argument of pluralism as a point of departure for reflective and critical deliberation on the basis of society, both from the perspective of particularistic as well as communitaristic and multicommunitaristic thought[29]. At the same time, constructivism makes it possible to enhance the elements that constitute the basis of objective significance of certain principles and values. Referring to the idea of communicative community allows the combination of the conception of obligation as an external compulsion, according to which moral demand requires support and social external reinforcement (morality will be then perceived as a socionomic, heteronomic, and external creation in respect to a given person[30]) with Kant’s conception, which treats moral obligation as “self-compulsion and self-obligation”.

What functions here as institutional protection is discursively determined law based on the consensus of all cooperating citizens who believe in Habermas’ “constitutional patriotism” manifesting solidarity of citizens[31]. The constitution has to guarantee equal coexistence of different ethnic groups and their cultural forms of life. Furthermore, the constitution has to take into account the structures of communication that account on the fact that the identity of every individual is combined with collective identities and can be established only in a certain cultural net[32]. “Constitutional patriotism”, despite the fact that it supports the significance of liberal democracy, must promote the biggest kindliness towards diversity, it has to ensure the most tolerant and flexible political system. “Constitutional patriotism” constitutes a certain common minimum, which unifies groups and organic communities driven by diverse lifestyles, at the same time ensuring the protections of the rights of minorities and discriminated groups.

It can be pointed out, following Neil MacCormick, that the legal order results from  background morality of those whose principles are embodied in political institutions. The very background morality, in turn, is morality of the political community, whose rights are already recognized on the basis of interpretation of the law. What must underlie this common morality is the respect for human rights, manifested in respecting everyone, even the most “other” human being and granting equal opportunities for all people in their pursuit of individual goals. This postulate is gaining particular value in the conditions of a complex, multicultural social system in which we happen to live today.

 

       Bartosz Wojciechowski is an Associate Professor in the Faculty of Law, University of Łódź, Poland. He has published extensively on the philosophy of law, legal theory, and EC Law. He is a holder of the Hölderlin Society Scholarship, the Advisor of the International Journal for the Semiotics of Law, and the President of the Polish Section of International Association for Philosophy of Law and Social Philosophy (IVR). He is also a judge in the District Administrative Court (bartwoj@op.pl).

References

  1. Bauman Z., Etyka ponowoczesna, Warszawa 1996 (Postmodern Ethics, Cambridge 1993).
  2. Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło cierpień (Post-Modernity as a Source of Suffering) Warszawa 2000.
  3. Bauman Z., Szanse etyki w zglobalizowanym świecie (Chances of Ethics in Global World), Kraków 2007.
  4. Beck U., Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie, Frankfurt am Main 2002.
  5. Becka M., Anerkennung im Kontext interkultureller Philosophie, Frankfurt am Main – London 2005.
  6. Benhabib S., Selbst im Kontext, Frankfurt am Main 1995.
  7. Finnis J., The Priority of Persons [in:] Oxford Essays in Jurisprudence: Forth Series, J. Horder (ed.), Oxford 2001.
  8. Fukuyama F., Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution,  New York 2003.
  9. Habermas J. [in:] G. Borradori, Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, Illinois 2003.
  10. Habermas J., Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge Mass. 1998.
  11. Hart H.L.A., Law, Liberty and Morality, London 1964.
  12. Held D., Die Rückkehr der Politik [in:] Was wird aus der Demokratie?, T. Assheuer, W.A. Berger (eds.), Opladen 2000.
  13. Honneth A., Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Kämpfe, Frankfurt am Main 1994.
  14. Höffe O., Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs, Frankfurt am Main 1996.
  15. Kant I., The Metaphysics of Morals, Cambridge 1996.
  16. Kant I., The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right, Edinburgh 1887.
  17. Kersting W., Równość szans a samorealizacja [Equality of Opportunities and Self-Realisation] [in:] Etyka publiczna [Public Ethics], ed. E. Nowak, Poznań 2010, in print.
  18. Koenig M., P. de Guchteneire, Political Governance and Cultural Diversity [in:] Democracy and human rights in multicultural societies, M. Koenig, P. de Guchteneire (eds.), Hampshire-Burlington 2007.
  19. Krämer H., Integrative Ethik, Frankfurt am Main 1995.
  20. MacCormick N., Questioning Sovereignty: Law, State, and Practical Reason, Oxford 2001.
  21. Rawls J., Political Liberalism, New York 1996.
  22. Ricoeur P., The Course  of Recognition, Cambridge 2005.
  23. Roberts P., Political Constructivism, London – New York 2007.
  24. Rousseau J.J., Discourse on the Origin of Inequality, Indianapolis 1992.
  25. Taylor Ch., The Politics of Recognition [in:] Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (ed.), Princeton – New Jersey 1994.
  26. Tugendhat E., Vorlesungen über Ethik, Frankfurt am Main 2001.
  27. Wolf S., Comment [in:] Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, A. Gutman (ed.), Princeton 1994.

 

 


[1] This causes the contestation of homogenous assumptions of classical nation – state model. The requirements of assimilation or differentiating exclusion are nowadays increasingly seen as devoid of legitimacy, both at the national level, as well as internationally. The standard practiced in many countries (e.g. in Australia, Canada and Sweden) are pluralistic patterns, which are exemplified the anti-discrimination legislation, in affirmative programs or special protection of minorities. M. Koenig, P. de Guchteneire, Political Governance and Cultural Diversity [in:] Democracy and human rights in multicultural societies, M. Koenig, P. de Guchteneire (eds.), Hampshire-Burlington 2007, pp. 4 -5.

[2] Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień (Post-Modernity as a Source of Suffering), Warszawa 2000, pp. 59 – 68.

[3] U. Beck, Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie, Frankfurt am Main 2002.

[4] D. Held, Die Rückkehr der Politik [in:] Was wird aus der Demokratie?, T. Assheuer, W.A. Berger (eds.), Opladen 2000, p. 5.

[5] I. Kant, The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right, Edinburgh 1887, p. 50. It is worth noting that such understanding of dignity is also presented in the Koran in Sura 17.70.

[6] Compare: J. Finnis, The Priority of Persons [in:] Oxford Essays in Jurisprudence: Forth Series, J. Horder (ed.), Oxford 2001, p. 1.

[7] It should be kept in mind that liberals themselves argue as to whether providing autonomy it is sufficient to ensure freedom from direct compulsion, or should one also ensure equal opportunities or even material resources.

[8] Ch. Taylor, The Politics of Recognition [in:] Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (ed.), Princeton – New Jersey 1994, pp. 28 – 44; also P. Ricoeur, The Course  of Recognition, Cambridge 2005, pp. 69 – 149.

[9] Zygmunt Bauman writes about such mutuality, taking into consideration the difference between an agreement and morality. This difference consists in the fact, as noted by this recognised sociologist, that meeting the obligation which results from an agreement depends on meeting the obligation by the partner, and in the case of morality such conditional mutuality is excluded. See: Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, Warszawa 1996 (Postmodern Ethics, Cambridge 1993),  pp. 76 – 82.

[10] P. Ricoeur, The Course of Recognition, op. cit., p. 151ff.

[11] Ibidem, p. 250.

[12] J. Rawls, Political Liberalism, New York 1996, p. 15ff.

[13] A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Kämpfe, Frankfurt am Main 1994, p. 194.

[14] Z. Bauman, Szanse etyki w zglobalizowanym świecie (Chances of Ethics in Global World), Kraków 2007, p. 12.

[15] E. Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, Frankfurt am Main 2001, p. 360.

[16] J.J. Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality, Indianapolis 1992.

[17] F. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution,  New York 2003, p. 42.

[18] A. Honneth, Kampf um Anerkennung, op. cit., p. 275ff.

[19] M. Becka, Anerkennung im Kontext interkultureller Philosophie, Frankfurt am Main – London 2005, p. 154.

[20] This minimum consensus often comes down to the so-called golden rule formulated by Confucius “What you do not want done to yourself, do not do to the others”. This principle can be also found in Judaism: “That which is hateful to you, do not do to your fellow”, in Christianity: “Do to no one what you yourself dislike” or “And as you would that men should do to you, do you also to them likewise” (Luke, 3:31), in wisdom of Africa: “Just as pain is not agreeable to you, it is so with others”. This principle is related to Kant’s categorical imperative, according to which “I should not act differently than to aim at my maxim becoming a universal law”. I. Kant, The Metaphysics of Morals, Cambridge 1996,  p. 190.

[21] J. Habermas [in:] G. Borradori, Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, Illinois 2003.

[22] M. Becka, Anerkennung im Kontext …, op. cit., p. 155.

[23] S. Benhabib, Selbst im Kontext, Frankfurt am Main 1995, p. 176.

[24] Ibidem, p. 180.

[25] O. Höffe, Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs, Frankfurt am Main 1996, p. 60ff.

[26] W. Kersting, ‘Równość szans a samorealizacja’ [‘Equality of Opportunities and Self-Realisation’] [in:] Etyka publiczna [Public Ethics], ed. E. Nowak, Poznań 2010, in print.

[27] J. Habermas, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge Mass. 1998,  p. 453.

[28] H.L.A. Hart, Law, Liberty and Morality, London 1964, p. 70.

[29] P. Roberts, Political Constructivism, London – New York 2007, p. 4, 10ff.

[30] H. Krämer, Integrative Ethik, Frankfurt am Main 1995, p. 42f. Krämer questions the possibility of self-compulsion and self-obligation.

[31] Neil MacCormick expresses a similar view: “We need not overstress the requirements of culture or common ethnicity or language as essentially constitutive of a demos in the sense required for the concept of democratic government. I should like to suggest the possibility of our conceiving such a thing as a ‘civic’ demos, that is, one identified by the relationship of individuals to common institutions of a civic rather than an ethnic or ethnic-cultural kind. People can have a civic identity constituted perhaps by what Habermas has dubbed ‘constitutional patriotism’, Verfassungspatriotismus. This is a common loyalty to a common constitutional order, regardless of differences of language, ethnic background, and the rest. People are sometimes willing to sink differences of culture, of language, of heritage, of history for the sake of their common participation in a lawfully constituted polity of commonwealth.” N. MacCormick, Questioning Sovereignty: Law, State, and Practical Reason, Oxford 2001, p. 144.

[32] In this aspect, Habermas considers the issue of “reversed discrimination”. He points out that some threatened primeval cultures have a moral right to be supported. It does not mean, however, that every culture has “equal value” in the sense that its contribution in creating world civilisation is equal and that it has something important for people. Ibidem, p. 258ff. A similar view was also expressed by S. Wolf, Comment [in:] Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, A. Gutman (ed.), Princeton 1994, p. 84. The task of the state – by means of law – is then only to enable cultural reproduction of lifeworlds. In other words, in multicultural societies, equal coexistence of different lifestyles gives an opportunity to every person, to every member of a given organic community, to preserve its traditions but it also enables its self-critical rejection. There is no room for fundamentalist standpoints which forbid the abandoning of one’s own culture or for fanatically abiding by certain traditional dogmas. Habermas points out that such standpoints lack the awareness of fallibility of their claims and respect in case of “burdens of reason” – as described by Rawls. Fundamentalism does not allow for a reflective look at strange and diverse lifestyles that share the same universe of discourse. We should not confuse fundamentalism with dogmatism and orthodoxy.

 

(περισσότερα…)

Παράθυρα Λογοτεχνίας για Νέους

Intellectum 10

[
Μενού