Τα Ανθρώπινα Δικαιώματα ως Βάση της Πολυπολιτισμικής Κοινωνίας

Μετάφραση: Σοφία Σιμήτη

 

Η πολυπολιτισμική κοινωνία περιγράφεται μεταφορικά ως «ορχήστρα της ανθρώπινης φυλής», μέσα στην οποία κάθε εθνική ομάδα αποτελεί ένα εξίσου πολύτιμο εργαλείο που διατηρεί την διαφορετικότητα της, αλλά παράλληλα είναι έτοιμη να παίξει σε μια ορχήστρα, δηλαδή να λειτουργήσει στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης κοινότητας ή κοινωνίας. Γι’ αυτό το λόγο, φαντάζει αρκετά τετριμμένο να υποστηρίξουμε ότι υπάρχουν ποικίλες μορφές κοινωνικής ζωής σε κάθε κοινωνία του 21ου αιώνα. Μεταξύ των πολυάριθμων διαφορετικών στυλ (μορφών) μιας καλής ανθρώπινης ζωής βρίσκονται και οι μορφές εκείνες που δεν είναι ούτε καλύτερες ούτε χειρότερες ούτε ισάξιες η μία με την άλλη, όμως είναι πολύτιμες μ’ ένα δυσανάλογο ή διαφορετικό τρόπο. Το φαινόμενο της πολυπολιτισμικότητας παίζει σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση του δικαίου και στον τρόπο λειτουργίας των διάφορων κρατικών θεσμών.

Συνεπώς, στο άρθρο μου επιχειρώ να απαντήσω στα παρακάτω ερωτήματα: τα ανθρώπινα δικαιώματα επιτρέπουν τη δημιουργία μιας πραγματικής, αμοιβαίας κοινωνικής αναγνώρισης μεταξύ των φορέων αλληλεπίδρασης;  Η σύννομη δράση συνεπάγεται αυτόματα την κοινωνική αναγνώριση ή μήπως η παραχώρηση περιθωρίων ή ελευθερίας στη λήψη αποφάσεων και στη δράση (μέσα σ’ ένα νομικά καθορισμένο πλαίσιο) δημιουργεί σε ορισμένες περιπτώσεις συγκρούσεις, τόσο ατομικές όσο και κοινωνικές; Απαντώντας στα τελευταία ερωτήματα, υποστηρίζω ότι τα επιχειρήματα για την αναγνώριση των ανθρώπινων δικαιωμάτων πρέπει να αναζητηθούν στην αρχή της αμοιβαίας αναγνώρισης και ισότητας των ευκαιριών, η οποία θεωρείται παγκοσμίως ως νομιμοποιητικός λόγος  υπέρ τους. Τέτοιου είδους παραδοχές, που διατυπώνονται στα ανθρώπινα δικαιώματα, και δικαιολογούνται ή ακόμη παρουσιάζονται μ’ έναν πρωτοποριακό τρόπο,  αποτελούν μια μεγάλη δύναμη, η οποία διαμορφώνει την πολυπολιτισμική κοινωνία των πολιτών.

 

 

 

 

  1. Η πολυπολιτισμικότητα ως απαραίτητο στοιχείο των σύγχρονων κοινωνιών

Η ιδέα ενός μονοπολιτισμικού κράτους-έθνους κατέρρευσε λόγω της μετατροπής των πολυπολιτισμικών κοινωνιών σε ιστορικό γεγονός.[1][1] Φυσικά, το γεγονός αυτό δεν έχει ακόμα κατανοηθεί ως μια σχετικά επαρκή ή εμπειρικά γόνιμη ιδέα, η οποία θα επέτρεπε τη δημιουργική, ειρηνική, και ως εκ τούτου απαλλαγμένη από εχθρικές τάσεις συνύπαρξη αυτών των πολυπολιτισμικών κοινωνιών. Η μονολογική πολιτισμικότητα έγινε παρελθόν από την πλευρά του κράτους, όπως περίτρανα αποδεικνύεται από τις προσπάθειες για χειραφέτηση οντοτήτων που ανήκουν σε εθνικές μειονότητες, εθνοτικές κοινότητες και νομαδικές ομάδες, εκ των οποίων όλες απαιτούν το δικό τους πολιτισμικό χώρο. Το κλίμα του σημερινού κόσμου αντικατοπτρίζεται έντονα και με ακρίβεια στη μεταφορά του Κλίφορντ Γκέερτζ (Clifford Geertz), για τον οποίο το παρόν αποτελεί ένα ανατολίτικο παζάρι, μια αγορά αξιών, ένα «χαμπάμπ»* από γλώσσες και διαλέκτους, μονοπάτια ποδοπατημένα από πολυπολιτισμικά και πολυφυλετικά βήματα, μονοπάτια τα οποία διαβαίνουμε όλοι ταυτόχρονα και δυσκολευόμαστε ολοένα και περισσότερο να μη μπλεκόμαστε ο ένας στα πόδια του άλλου. Ίσως αυτός είναι ο λόγος, δηλαδή  οι κοινές διαδρομές, η πολυχρωμία του διαφορετικού τρόπου ζωής και ο φόβος της συχνά ακατάληπτης διαφορετικότητας, που η πολυπολιτισμικότητα και η κοινωνική ετερογένεια έρχονται αντιμέτωπες με την έλλειψη της αποδοχής και της ανεκτικότητας στην κοινωνική πραγματικότητα.

Σε ιστορικό επίπεδο, η πολυπολιτισμικότητα απλά παρουσιάζει την πολιτισμική διαφορετικότητα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας, αποφεύγει όμως ταυτόχρονα οποιαδήποτε θεωρητική νομιμότητα ενός παγκόσμιου μοντέλου πολιτισμού, και συμβιβάζεται με την κατανόηση αυτού σαν ένα είδος καθρέπτη που αντικατοπτρίζει τις πολιτικές, εκπαιδευτικές και κοινωνικοοικονομικές σχέσεις στις πολυεθνικές κοινωνίες. Ωστόσο, πρέπει να τονίσουμε ότι, μολονότι η έννοια του πολιτισμού αναιρείται στην ανθρωπολογική, συλλογική – δηλαδή παγκόσμια – ερμηνεία του, επιστρέφει στην πολυπολιτισμικότητα ως μια σημαντική έννοια της πολιτιστικής κληρονομιάς, η οποία συχνά σχετίζεται με την εθνική ομάδα και τη φυλή. Οι επιπτώσεις του τελευταίου αποτελούν μια αναδιατύπωση της έννοιας του πολιτισμού, επειδή κάθε εθνική, φυλετική ομάδα οφείλει να διαχειρίζεται τις αξίες του πολιτισμού της ως απόδειξη ενός μόνιμου και ορατού χαρακτηριστικού. Η πολυπολιτισμικότητα συνιστά μια ομάδα φαινομένων, τα οποία συμπεριλαμβάνουν: άτομα, πολιτιστικές ομάδες, διαδικασίες ανάπτυξης και παγκοσμιοποίησης αυτών των ομάδων, μηχανισμούς διαμόρφωσης εδαφικών, φυλετικών, εθνικών, γλωσσικών, ακόμη και θρησκευτικών δεσμών. Ως εκ τούτου, διαμορφώνει τη βάση για τη δημιουργία κυριαρχικών, σχετικά μεθοδικά διαμορφωμένων μοτίβων των σχέσεων μεταξύ των πολιτισμικών ομάδων.

Αντιλαμβανόμαστε την πολυπολιτισμικότητα από μια διαφορετική οπτική, όταν αναφερόμαστε σε κυβερνητικές πολιτικές, οι οποίες  στοχεύουν στην εξίσωση των κοινωνικών τάσεων που σχετίζονται με το φαινόμενο της πολυπολιτισμικότητας, ή όταν πρόκειται για κάποια ιδεολογία, κίνημα, θεωρία, ακόμη και τη φιλοσοφία της πολυπολιτισμικότητας (υπό την συνήθη έννοια της θεωρίας της αγάπης για τη σοφία).Στο τελευταίο παράδειγμα αναφέρεται η επονομαζόμενη πολυπολιτισμικότητα που υιοθετήθηκε επισήμως στον Καναδά στο πλαίσιο του Συντάγματος του 1982, το οποίο έθεσε,  με την ευρύτερη έννοια, ως θεμελιώδη αρχή την αναγνώριση της ισότητας όλων των πολιτισμών, ανεξάρτητα από τη γεωγραφική, εθνική ή θρησκευτική τους προέλευση. Συνεπώς, σύμφωνα με τον Ζίγκμουντ Μπάουμαν (Zygmunt Bauman), η πολιτεία θα διασφαλίζει εφεξής «τον περίπλοκο δρόμο προς την κοινή ανθρωπιά».[2][2]  Το κύριο, λοιπόν, χαρακτηριστικό της επίσημης πολυπολιτισμικότητας είναι η αναγνώριση της πολιτισμικής διαφορετικότητας , με την παράλληλη διατήρηση της ενότητας και πίστης στην πολιτεία.

Η ιδέα της πολυπολιτισμικότητας έχει αποκτήσει μια δόση αμφισημίας σήμερα. Καθορίζει, από τη μία πλευρά, μία συγκεκριμένη κοινωνική κατάσταση, ένα γεγονός ή ιδεώδες της συνύπαρξης πολλών πολιτισμών σε μια κοινότητα, ενώ από την άλλη πλευρά, την πολιτική της πολιτείας που στοχεύει στη συνειδητή δημιουργία ή ενίσχυση του μωσαϊκού της κοινωνίας, εξιδανικεύοντας παράλληλα την διαφορετικότητα εις βάρος των διαδικασιών ομοιογένειας. Η δύναμη της πολυπολιτισμικότητας έγκειται στην προσοχή που θα δώσει κανείς στο επιτακτικό πρόβλημα της εποχής μας, δηλαδή στην ετερογένεια της πολιτισμικής και εθνικής εικόνας των σύγχρονων κοινωνιών, καθώς και στο πρόβλημα των πολλαπλών ταυτοτήτων. Με άλλα λόγια, αντικειμενικός σκοπός των υποστηρικτών της πολιτικής της πολυπολιτισμικότητας είναι η εξύμνηση της ταυτότητας των κοινωνικών ομάδων και η ενίσχυση του αγώνα τους για κοινωνική, πραγματική ισότητα μέσω της ίσης μεταχείρισης της πολιτισμικής έκφρασης.

 

  1. Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως κανονιστικό παράδειγμα των πολυπολιτισμικών κοινωνιών

Σε μία τέτοια κοινωνία αναδύονται ερωτήματα σχετικά με την κανονιστική της βάση. Σήμερα, φαίνεται ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν τον αδιαμφισβήτητο ακρογωνιαίο λίθο κάθε σημαντικού πολιτικού πολιτισμού. Διανοούμενοι από διαφορετικούς κλάδους κοινωνικών επιστημών, συγκεκριμένα οι νομικοί, όπως επίσης οι πολιτικοί και τελικά οι απλοί πολίτες, συμπεριφέρονται σαν να γνώριζαν τί εκπροσωπούν αυτά τα δικαιώματα, ποιό είναι το πεδίο δράσης και ο δικαιολογητικός λόγος ύπαρξής τους. Γνωρίζουμε στην πραγματικότητα τα πάντα για τα ανθρώπινα δικαιώματα; Η απάντηση φαίνεται να είναι prima facie ξεκάθαρη και καταφατική. Εν τω μεταξύ, προκύπτουν ήδη σοβαρές αμφιβολίες στη συζήτηση για το ποια αρχή είναι νομικά υπεύθυνη για τη διασφάλιση της τήρησης των ανθρώπινων δικαιωμάτων μέσω της επιβολής  ποινών.

Τα ανθρώπινα δικαιώματα τίθενται σε ισχύ, καθώς οι κρατικοί φορείς- με μια πλήρως θετικιστική έννοια- παραχωρούν στο άτομο έναν αστικό τίτλο ατομικής και μοναδικής νομικής οντότητας. Η μοναδικότητα αυτού του τρόπου παραχώρησης δικαιωμάτων συνίσταται στο γεγονός ότι πραγματοποιείται αποκλειστικά για το άτομο, αντίστοιχα με την προσωπική σημασία του ίδιου του ονόματός του. Η σημασία του ονόματος έγκειται, εν τέλει, στον οριστικό διαχωρισμό του κάθε ατόμου από οποιοδήποτε άλλο άτομο. Σύμφωνα με τη λογική της προσωπικής ατομικότητας, μια τέτοια μεταβίβαση αυτών των δικαιωμάτων επιτρέπει την απόρριψή τους αποκλειστικά και μόνο στον κάτοχό τους. Σε κάθε πολίτη έχουν παραχωρηθεί θεμελιώδη δικαιώματα, τα οποία εφαρμόζονται με τον τελευταίο τρόπο, όπως και η προσωπική νομική ιδιοκτησία, όχι όμως ως ίσος μεταξύ ίσων, αλλά ως άτομο μοναδικό και μη συγκρίσιμο με οποιοδήποτε άλλο. Η ισότητα των προσωπικών δικαιωμάτων του κατόχου σε σχέση με το δίκαιο, η οποία είναι εγγυημένη εδώ, ισχύει εξίσου στην πράξη  παραχώρησής τους, περιορίζοντας την εφαρμογή τους,  καθώς και στην πράξη αποστέρησής τους. Αυτό ανταποκρίνεται επίσης στην πραγματικότητα, στην οποία παραχωρούνται προσωπικά δικαιώματα σε κάθε πολίτη, με την αποκλειστική χρήση μια κατάλληλης διαβάθμισης με βάση την ηλικία ή την προσωπική κατάσταση και με διάφορους περιορισμούς, σύμφωνα ωστόσο πάντα με την αρχή της ισότητας από τη στιγμή της γέννησής του.

Οι διατάξεις του Συντάγματος που αφορούν τα ανθρώπινα δικαιώματα θα έπρεπε να μεταβληθούν σε υπερκρατικά – υπερεθνικά θεμελιώδη δικαιώματα, π.χ. γερμανικά, γαλλικά ή αμερικανικά. Καθώς, λοιπόν, δέχεται κανείς αυτήν την προσωπική ερμηνεία των θεμελιωδών δικαιωμάτων, εξαλείφει επίσης το έντονο πρόβλημα του «διλήμματος των ανθρώπινων δικαιωμάτων», η προέλευση του οποίου αναζητείται αφενός στο κοσμικό δίκαιο, και  αφετέρου υποδεικνύει κανείς τη θεϊκή τους προέλευση όταν αναφέρεται στον υπερθετικό χαρακτήρα τους. Ταυτόχρονα, μπορεί κανείς να αγνοήσει καθετί που σχετίζεται με τη θρησκευτική μεταφυσική. Αυτό επίσης θα ανταποκρινόταν καλύτερα στις προθέσεις του φιλοσοφικού διαφωτισμού, ο οποίος- μέσω της αναφοράς του στα θεμελιώδη κριτήρια της επιστημονικής δεοντολογίας- στρέφεται ενάντια της εισαγωγής των θρησκευτικών και μυθολογικών παραδοχών στην αναπτυσσόμενη θεωρία. Μόνο με αυτόν τον τρόπο το βασικό μας δικαίωμα στην ελευθερία θα είχε αληθινά καθαρά κοσμικό χαρακτήρα. Θα έπρεπε κανείς και πάλι ν’ απαντήσει πώς είναι δυνατόν να δημιουργηθούν πολιτισμικές παραδόσεις, όπως ο δυτικός πολιτισμός, στον οποίο οφείλουμε στην πραγματικότητα τη μοναδική, ατομικιστική μορφή ενός νομικού προσώπου. Όντως, κανείς δεν μπορεί να υποτιμήσει σ’αυτήν την περίπτωση το ρόλο της δυτικής χριστιανικής μας παράδοσης στην εξέλιξη της ιδιωτικής-ατομικής  εικόνας του ατόμου.

Το γεγονός ότι οι περισσότερες χώρες υιοθετούν μια πολιτική ανθρώπινων δικαιωμάτων, εξ ονόματος της παγκόσμιας δέσμευσής τους απέναντι στους νομικούς κανόνες των διεθνών σχέσεων, σημαίνει ότι σήμερα πρέπει να αντιμετωπίσουμε την οικουμενική πίεση ενός συστήματος υπέρ των ανθρωπίνων δικαιωμάτων για μια παγκόσμια υπηκοότητα. Απ’ αυτή την άποψη, τα ανθρώπινα δικαιώματα έχουν προτεραιότητα σε σχέση με το δίκαιο των εθνών, το οποίο σε μια κατάσταση σύγκρουσης επιτρέπει την ανθρώπινη παρέμβαση, με σκοπό την προστασία των δικαιωμάτων των πολιτών του κόσμου (των ανθρώπινων δικαιωμάτων), γεγονός που παραβιάζει ξεκάθαρα την κυριαρχία του έθνους-κράτους.[3][3]

Αυτή η δικαιολόγηση δεν επαρκεί για τις μεμονωμένες κοινότητες, τις εθνικές ομάδες ή, τελικά, τα άτομα που αποτελούν τους πολίτες μιας χώρας. Η νομιμοποίηση και η επιδοκιμασία μιας τέτοιας οικουμενικότητας πρέπει να έχει βαθύτερες ρίζες και ν’ αναφέρεται σε γενικώς εφαρμόσιμα επιχειρήματα. Η παγκοσμιοποίηση εκλαμβάνεται εδώ ως η πεποίθηση σχετικά με την ύπαρξη και το δεσμευτικό χαρακτήρα των βασικών νομικών κανόνων, η οποία εκφράζεται στους ήδη υπάρχοντες νομικούς κανόνες. Σύμφωνα με την πεποίθηση που διαμορφώνεται σήμερα,  τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν την πηγή της «κοσμοπολιτικής εξουσίας», δηλαδή μίας τέτοιας εξουσίας που υφίσταται πάνω από την κυριαρχία του έθνους-κράτους, αφού δίνει την έγκριση για ανθρωπιστική στρατιωτική παρέμβαση σε μια συγκεκριμένη χώρα. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η έννοια «κοσμοπολιτικός» ορίζεται ως «ένα σύνολο θεμελιωδών αξιών που θέτουν τα πρότυπα και τα όρια, τα οποία κανείς δεν επιτρέπεται να παραβεί, ακόμη κι αν είναι κυβερνητικός εκπρόσωπος, κρατική ή πολιτική οργάνωση».[4][4] Ο καθορισμός αυτών των κοινών για όλους αξιών είναι δύσκολος, άλλα μολονότι  δεν δίνουν όλοι οι άνθρωποι ακόμη την ίδια βαρύτητα στα ανθρώπινα δικαιώματα, παντού υπάρχει η πίστη στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια.

Η αξιοπρέπεια αποτελεί την ουσία του ανθρώπου, είναι δηλαδή άρρηκτα δεμένη με κάθε άνθρωπο, ανεξάρτητα από το ποιός είναι και πού μένει. Συνεπώς, η αξιοπρέπεια αναζητείται στην ενδελέχεια της ιδανικής ανθρωπιάς. Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια αποτελεί οντολογικό χαρακτηριστικό και συστατικό στοιχείο της ατομικότητας. Ως εκ τούτου, αυτή η ουσιαστικά έκδηλη αξιοπρέπεια ονομάζεται «απαραβίαστο της ανθρώπινης  αξίας», η οποία μάλλον επιβεβαιώνεται παρά καθορίζεται από το θετικό δίκαιο. Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια είναι εγγενής κι επομένως εκπροσωπεί μία ενυπάρχουσα, θεμελιώδη και παγκόσμια αξία. Η πηγή της είναι «η ίδια η ανθρωπότητα».[5][5] Ο εγγενής χαρακτήρας της αξιοπρέπειας αντιπροσωπεύει την αδυναμία μεταβίβασής της. Συνάγεται περαιτέρω ότι κάθε άνθρωπος τη διαθέτει, ανεξάρτητα από τα ατομικά του χαρακτηριστικά, δηλαδή ανεξάρτητα από τη φυλή, τη θρησκεία, την εθνικότητα, την παχυσαρκία, τις ικανότητες ή το υπόβαθρό του κ.λπ., και κατά συνέπεια δεν μπορεί να διαβαθμιστεί και να μεταβιβαστεί, επειδή αν κάποιος είναι άνθρωπος, αυτός ή αυτή είναι άνθρωπος όπως και οποιοσδήποτε άλλος. Συνεπώς, μπορεί κανείς να οδηγηθεί στο συμπέρασμα, το οποίο δεν είναι ευρέως αποδεκτό στο σύγχρονο κόσμο, ότι η ανθρώπινη αξιοπρέπεια δεν είναι ανεξάρτητη μόνο από την εθνικότητα, την εθνότητα ή το φύλο, αλλά επίσης και από την ποιότητα των ηθικών ή φυσικών ικανοτήτων των ατόμων.

Σύμφωνα με την παγκόσμια και «κοινωνικά ισότιμη» (egalitarian) έννοια της αξιοπρέπειας, όλοι οι άνθρωποι  αξίζουν να αντιμετωπίζονται με σεβασμό. Με άλλα λόγια, η έννοια της αξιοπρέπειας έχει πάρει τη μορφή αξιώσεων, οι οποίες έγκεινται στην αναγνώριση της ισότητας ολόκληρων πολιτισμών και στην εξάλειψη ανισοτήτων λόγω φύλου, προέλευσης ή φυλής. Αυτό βασίζεται στη θεμελιώδη πεποίθηση ότι ως άνθρωποι, είμαστε από αυτήν την άποψη ίσοι, ακόμα κι αν ήμασταν διαφορετικοί από όλες τις άλλες απόψεις.[6][6] Επομένως, η αξιοπρέπεια αποτελεί ένα κριτήριο που καθορίζει κατά πόσο ένας ισχύων νόμος είναι δίκαιος, επειδή ο δίκαιος νόμος προστατεύει την αξιοπρέπεια και η παραβίαση ενός τέτοιου νόμου αντιτίθεται στην εγγενή αξιοπρέπεια. Άρα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι κανείς δεν θα έπρεπε να θεωρείται ηθικά κατώτερος βάσει τέτοιων φυσικών, φυλετικών ή άλλων χαρακτηριστικών, πάνω στα οποία αυτός ή αυτή δεν έχει καμία επιρροή.

Όλες οι νομικές παραδόσεις, παρά τις διαφορές τους, θεωρούν την ιδέα ενός ορθολογικού και ελεύθερου ατόμου, και κατά συνέπεια προικισμένου με μια συγκεκριμένη αξιοπρέπεια που το διαχωρίζει από τον κόσμο των πραγμάτων, ως βάση για την έννομη τάξη. Το νόημα της πρότασης αυτής αντικατοπτρίζεται απόλυτα στην πρόταση του Βοήθιου “persona est rationalis naturae individua substantia”. Η αξιοπρέπεια του ανθρώπου ως άτομο έγκειται στην ικανότητά του για ευφυή, ελεύθερη και ηθική δράση. Ωστόσο, οι θέσεις αυτές αρχίζουν να διαφοροποιούνται όταν φθάνουμε στο σημείο της  αναγνώρισης του κατεξοχήν στοιχείου της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, δηλαδή αν αυτό είναι η ορθολογική του φύση (Θωμάς Ακινάτης και νέο-Θωμισμός), η ελευθερία του (Καντ και φιλελευθερισμός), ή μάλλον μια αρμονική ζωή με ηθική που να πηγάζει από την κοινότητα (Χέγκελ και κοινοτισμός).

Οι θέσεις αυτές ουσιαστικά διαφοροποιούνται επίσης και στο πώς θα έπρεπε το δίκαιο  να υπηρετεί τον άνθρωπο, προκειμένου να του επιτρέψει ν’ αναπτύξει πλήρως την προσωπικότητά του, και κατά συνέπεια να προστατεύσει την αξιοπρέπειά του. Κι έτσι, σε γενικές γραμμές, θα μπορούσε να πει κανείς ότι για έναν φιλελεύθερο είναι ξεκάθαρο ότι το δίκαιο σέβεται την ανθρώπινη αξιοπρέπεια μόνο όταν διασφαλίζει στο μέγιστο το πεδίο της ατομικής αυτονομίας του ανθρώπου (ελευθερία στη λήψη αποφάσεων), το οποίο είναι ασύμβατο με το πεδίο της αυτονομίας άλλων ανθρώπων.[7][7] Για έναν υπέρμαχο του Θωμισμού (και του νέο-Θωμισμού επίσης) με τη σειρά του η ελευθερία του ατόμου να διαμορφώσει την ίδια του τη ζωή αποτελεί απλά ένα από τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία του παραχωρήθηκαν ως ορθολογικό ον. Συνακόλουθα, θα επιτρέψει σε ορισμένες περιπτώσεις την πιθανότητα περιορισμού της ελευθερίας στ’ όνομα της ατομικής ευημερίας, η οποία για τον φιλελεύθερο αποτελεί έκφραση του πατερναλισμού που παραβιάζει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Αντίθετα, για έναν υπέρμαχο του κοινοτισμού, το πλέον κρίσιμο θέμα είναι η προστασία του καλού της κοινότητας, μέσα στην οποία ένα άτομο μπορεί ν’ αποκτήσει θετική ελευθερία και απόλυτη αξιοπρέπεια, συμμετέχοντας σε ένα τέτοιο είδους βίο που συνάδει με τα ηθικά πρότυπα. Για έναν φιλελεύθερο μία τέτοια άποψη αποτελεί απόδειξη του νομικού ηθικισμού.

Προκύπτει λοιπόν είναι ότι η ιδέα του ανθρώπου και της αξιοπρέπειάς του αποτελούν το «εκ των ων ουκ άνευ» στοιχείο της εσωτερικής δομής του δικαίου. Απ’ αυτή την άποψη, η «ανθρώπινη αξιοπρέπεια» αποτελεί τη βάση ολόκληρου του οικοδομήματος της συνταγματικής τάξης, παρέχει την πηγή, τα θεμέλια και την αρχή αυτής της τάξης. Με άλλα λόγια, πρόκειται για το βασικό κανόνα (Grundnorm) αυτής της τάξης από λογική, οντολογική και ερμηνευτική σκοπιά. Χωρίς αυτή την ιδέα είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς τους βασικούς θεσμούς, όπως τη νομική υποκειμενικότητα ή τη νομική ευθύνη, καθώς επίσης και τις εσωτερικές αξίες του δικαίου, οι οποίες περιλαμβάνουν τη νομική ασφάλεια ή τη δικαιοσύνη. Η ιδέα της προσωπικότητας του ανθρώπου χρίζει αδιαμφισβήτητα περαιτέρω ανάπτυξης από αυτή που μας παρέχει η αντίληψή μας για τον άνθρωπο και την κοινωνία- η οποία παραμένει εξωτερική σε σχέση με το δίκαιο. Συνεπώς, είναι γενικά αποδεκτό ότι η θεμελιώδης αξία, στην οποία βασίζονται τα ανθρώπινα δικαιώματα, είναι η αξιοπρέπεια του ατόμου. Η αξιοπρέπεια επιβάλλει τη μεταχείριση όλων των ανθρώπων ως ελεύθερους και ίσους, το οποίο επαρκεί για τη διαμόρφωση των θεμελιωδών και παγκόσμιων ανθρώπινων δικαιωμάτων που βασίζονται στις ίδιες αυτές αξίες.

 

  1. Η αρχή της αμοιβαίας αναγνώρισης, ο σεβασμός και οι ίσες ευκαιρίες για κάθε Άλλον

 

Η ανάγκη για συμμόρφωση με τέτοιους νόμους θα προερχόταν από την υιοθέτηση της αρχής του «να είσαι άνθρωπος και να αναγνωρίζεις τους άλλους σαν ανθρώπους». Ωστόσο, το τελευταίο προκαλεί απλά την απαγόρευση της καταπάτησης των δικαιωμάτων ενός ατόμου, επειδή ο νόμος στον οποίο βασίζεται θα θέσει μόνο τα όρια της πρόθεσης. Η οικουμενικότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων έγκειται στη συζήτηση γύρω από την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, επειδή όταν αναλογιζόμαστε το θέμα της αντιμετώπισης της παγκόσμιας ισότητας ως ακρογωνιαίο λίθο της νεωτερικότητας (του κόσμου του «πολιτισμού») υποθέτουμε ότι είναι πλέον σωστό να αναγνωρίσουμε την έννοια του Εμένα – κάθε ανθρώπου ως ένα γενικό άτομο για τον οποίο όλοι είναι πανομοιότυποι.

Έτσι, η επιθυμία για αναγνώριση αποτελεί ένα βασικό στοιχείο της ανθρώπινης ζωής, η οποία ξεκινά με τον προσδιορισμό της ταυτότητας και την αναγνώριση του ατόμου προς τον εαυτό του και καταλήγει στη διαλεκτική, η οποία εκφράζει την αμοιβαία σχέση μεταξύ της ανάγκης του ατόμου ν’ αγωνίζεται συνεχώς για την αναγνώριση και τη θεσμοθέτησή της. Ο φόβος για άρνηση της αναγνώρισης μερικές φορές αντιπροσωπεύει το φόβο για το θάνατο, επομένως η πρόθεση απόκτησης αυτής της αναγνώρισης ή η προστασία ενάντια την απώλειά της, μετατρέπεται σε κινητήρια δύναμη στη ζωή του κάθε ανθρώπου στην κοινωνία, το κύριο κίνητρο των πράξεών του σε κάθε πλευρά της ύπαρξής του.

Γενικότερα, η εν λόγω θεωρία επικεντρώνεται στην παροχή ίσης και αμοιβαίας αναγνώρισης, στο επίπεδο διαπροσωπικών σχέσεων, σε διαφορετικά άτομα, τα οποία εκπροσωπούν τις εθνικές, φυλετικές ή εθνοτικές μειονότητες που πιστεύουν σε διαφορετικές θρησκείες και έχουν καταταχθεί σε χαμηλότερο επίπεδο λόγω της οικονομικής τους κατάστασης. Με τον όρο δίκαιες και αμερόληπτες σχέσεις αμοιβαίας αναγνώρισης εννοούμε αυτές που θα επέτρεπαν σ’ ένα άτομο να θεωρεί κάθε άλλο άτομο – σε επίπεδο διαπροσωπικών σχέσεων – ως ίσο και ελεύθερο συνομιλητή, κι επίσης θα απέτρεπαν την ταπείνωση και τις διακρίσεις και στον τομέα των οικονομικών σχέσεων, οδηγώντας στην αναδιανομή του πλούτου. Η στιγμή που προηγείται της αναγνώρισης και ταυτόχρονα περιλαμβάνεται στην τελευταία είναι το αίσθημα της αξίας του ατόμου, το οποίο εκδηλώνεται στην προσπάθεια του ατόμου να διατηρήσει τη δική του αυθεντική ταυτότητα.[8][8] Η διαδικασία κατά την οποία δημιουργεί κανείς την ίδια του την ταυτότητα συνοδεύεται από την ανακάλυψη της διαφοράς που υφίσταται μεταξύ της δικής του ταυτότητας και του Άλλου. Δηλαδή, να λαμβάνει κανείς υπόψη τόσο την αρνητική πλευρά του χαρακτήρα του Άλλου όσο και την εσωτερίκευσή του στη διαδικασία του αυτοκαθορισμού. Με άλλα λόγια, η πηγή της ταυτότητας βρίσκεται στον Άλλο, δηλαδή στην εσωτερικευμένη διαφορά σε σχέση με τον Άλλο και τη διαφορά του Άλλου. Το σύνολο των διαφορών, δηλαδή η πρόσθεση αυτού που διαφοροποιεί εμένα από τον Άλλο και αυτού που διαφοροποιεί τον Άλλο από εμένα, αποτελεί τη γνώση του εαυτού. Μπορεί να πει κανείς ότι η αμοιβαία αναγνώριση αντιπροσωπεύει το συνδυασμό ενδοσκόπησης και προσανατολισμού προς τον Άλλο, καθορίζοντας τη στάση του ατόμου προς τον εαυτό του και την δι-υποκειμενικότητα.

Το χαρακτηριστικό στοιχείο της εν λόγω αναγνώρισης είναι η αμοιβαιότητα, μολονότι  δεν εννοούμε εδώ την ανταποδοτική αμοιβαιότητα, αλλά τη συμμετοχή σε μία απλή δυαδική σχέση.[9][9] Η αμοιβαιότητα εμφανίζεται εντονότερα στη σχέση του Εγώ με τον Άλλο, όπως περιέγραψε ο Λεβινάς (Lévinas), και η αμοιβαιότητα της υποχρέωσής μου γίνεται υποχρέωσή μου όταν Εγώ γίνομαι ο Άλλος για το Δεύτερο Μέλος ή για το Τρίτο Μέλος. Με άλλα λόγια, αν Εγώ αναλάβω τη φροντίδα κάποιου άλλου ατόμου (το Δεύτερο Μέλος), απαιτώ επίσης από τα άλλα άτομα (το Τρίτο Μέλος) να παράσχουν την ίδια φροντίδα και προσοχή προς το Δεύτερο Μέλος, και εφόσον αυτή η προσοχή και φροντίδα είναι πλήρης και πανταχού παρούσα, τότε Εγώ την απαιτώ επίσης από τους Άλλους (το Δεύτερο και Τρίτο Μέλος) για τον Άλλο της δικής τους πλευράς (Εμένα). Αυτό που παρεμβαίνει σ’ αυτό το σημείο είναι η ηθική εντολή της υποχρέωσης του Εγώ απέναντι στον Άλλο, και το καθήκον του Άλλου προς τους Άλλους (συμπεριλαμβανομένου κι Εμένα).

Με άλλα λόγια, περνάμε από τον αυτοπροσδιορισμό στη διαλεκτική σχέση, η οποία μπορεί να παρατηρηθεί σ’ ένα υπαρξιακό επίπεδο και το οποίο οδηγεί στην αμοιβαιότητα ή την ανταποδοτικότητα. Η αμοιβαία αναγνώριση αντιπροσωπεύει ένα συγκεκριμένο διανοητικό ταυτοχρονισμό, μια διυποκειμενική σχέση, ή την εξελικτική της δημιουργία.[10][10] Ο Ρικιέρ (Ricoeur) αναφέρει ότι η διαλεκτική της αναγνώρισης ξεκινά από το «κάτι» γενικά, έπειτα περνάει από τον «κάποιο» και τον «εαυτό κάποιου», προκειμένου να καταλήξει τελικά σε κάποιο σύμβολο της ταυτότητας που αποκτήθηκε μέσω της αμοιβαιότητας (στα ελληνικά αλλήλους- «ο ένας τον άλλο», «μεταξύ τους»).[11][11] Η αρχή της αμοιβαιότητας λειτουργεί υπό τη μορφή ενός παγκόσμιου κανόνα, ο οποίος είναι δεσμευτικός ανεξάρτητα από πολιτισμικές διαφορές. Στο πλαίσιο αυτό μπορούμε να μιλήσουμε για τον homo reciprocus.

Η αμοιβαιότητα παίζει έναν κρίσιμο ρόλο σε μια σωστά  οργανωμένη κοινωνία που γίνεται κατανοητή ως ένα σύστημα κοινωνικής συνεργασίας, μολονότι λειτουργεί ως παγκόσμια αρχή σε όλες τις κοινωνίες, ακόμα και σ’ αυτές που είναι «δυσλειτουργικές». Η αμοιβαιότητα, σε μια σωστά οργανωμένη κοινωνία, εκδηλώνεται με τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο, επειδή οι πολίτες αντιμετωπίζονται εδώ ως ορθολογικά όντα μόνο όταν αντιλαμβάνονται ο ένας τον άλλο ως ελεύθερο και ίσο.[12][12] Κριτήριο της αμοιβαιότητας αποτελεί το γεγονός ότι οι συνθήκες της οργανωμένης κοινωνίας θεωρούνται λογικές από όλους αυτούς που μπορούν να τις δεχτούν ως ελεύθεροι και ίσοι πολίτες, αντί ως εξουσιασμένοι και χειραγωγημένοι άνθρωποι που κατατάσσονται κατώτερα στην κοινωνική ιεραρχία.

Η νομική αναγνώριση αντιπροσωπεύει την προστασία της ελευθερίας του ατόμου και τη νομικά κατοχυρωμένη συμμετοχή του στη δημόσια διαδικασία δημιουργίας βούλησης, η οποία είναι σχεδόν αδύνατη χωρίς τη διασφάλιση ενός συγκεκριμένου επιπέδου κοινωνικής ζωής. Η παραχώρηση ατομικών δικαιωμάτων σημαίνει ότι ένα συγκεκριμένο άτομο δύναται να έχει κοινωνικά αποδεκτές αξιώσεις, δηλαδή να εκτελεί νόμιμη κοινωνική δραστηριότητα, ενώ έχει αυτοπεποίθηση και θεωρεί ότι όλα τα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας υποχρεούνται να τον ή την αντιμετωπίζουν με σεβασμό. Συνεπώς, τα δικαιώματα στοχεύουν στη δημιουργία αυτοσεβασμού, αφού εφοδιάζουν το άτομο μ’ ένα συμβολικό μέσο έκφρασης που του επιτρέπει να επιδείξει τις κοινωνικές δραστηριότητές του/της και οδηγεί στην παγκόσμια αναγνώρισή του/της (και από ηθική σκοπιά επίσης) ως πολύτιμο και ταλαντούχο άτομο.[13][13]

Το καθήκον του αμοιβαίου σεβασμού ενισχύει την εικόνα μας ως άμεμπτα άτομα, δέχεται όμως επίσης την ενότητα και την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης φυλής. Η έλλειψη σεβασμού βλάπτει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και οδηγεί σε ευρέως γνωστές κτηνωδίες όπως στη δουλεία, στο βιασμό, στην εθνοκτονία κ.λπ. Αυτό που έπεται της έλλειψης σεβασμού είναι η κατάταξη των ανθρώπων σε αυτούς που είναι περισσότερο ή λιγότερο άνθρωποι, δηλαδή σ’ αυτούς που αξίζει να ζουν και σ’ αυτούς που δεν αξίζει. Στο πλαίσιο αυτό, ο σεβασμός για τ’ ανθρώπινα δικαιώματα σημαίνει το σεβασμό  ορισμένων απαιτήσεων που είναι ουσιώδεις για το σεβασμό των ανθρώπων. Σεβασμός σημαίνει ότι αυτό που σκεφτόμαστε, κάνουμε ή σχεδιάζουμε να κάνουμε έχει σημασία για τους άλλους× ότι είμαστε σχετικά σημαντικοί. Επομένως, το γεγονός ότι είμαστε ζωντανοί «έχει σημασία για τους άλλους» και δικαιούμαστε της φροντίδας των άλλων. Μ’ αυτή την έννοια, η προαναφερόμενη εντολή «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν» θα οδηγούσε σε μία κατάσταση κατά την οποία ο πλησίον κάποιου θα ένιωθε την ανάγκη να σημειώσει, ν’ αναγνωρίσει και να επιβεβαιώσει ότι κι αυτός ο ίδιος εκπροσωπεί κάτι εξαιρετικό, αναντικατάστατο και μόνιμο. Με άλλα λόγια, «η ίση αγάπη ενός ατόμου προς τον πλησίον του και προς τον εαυτό του αντιπροσωπεύει την αμοιβαία αναγνώριση της ίδιας της μοναδικότητας του ατόμου- τον αμοιβαίο σεβασμό για τις διαφορές που υφίστανται μεταξύ μας».[14][14] Η ηθική- η οποία δύναται να έχει την αξίωση της εκπλήρωσης της ιδέας ενός καλού ατόμου, το οποίο αποτελεί συνεργάτη σε επίπεδο διαπροσωπικών σχέσεων- θεωρείται ηθική του παγκόσμιου και ίσου σεβασμού. Για να το θέσουμε διαφορετικά, η αληθινή και ακριβής ηθική στάση έγκειται στη θεώρηση του κάθε ξένου (Άλλου) ως υποκείμενο με ίσα δικαιώματα και, κατά συνέπεια, αυτό σημαίνει ότι τα καθήκοντα που μας επιβάλλονται σε σχέση με τους άλλους συμφωνούν με τα δικαιώματα του Άλλου.[15][15] Καθήκον του σύγχρονου δικαίου είναι η προστασία των σχέσεων της διυποκειμενικής αναγνώρισης μέσω της επιβολής ποινών και ταυτόχρονα η καθοδήγηση στη μικρότερη δυνατή παράβαση της ακεραιότητας ενός μεμονωμένου υποκειμένου δικαίου.

Η παραβίαση της αμοιβαίας σχέσης της αναγνώρισης, δηλαδή των υποχρεώσεών μας απέναντι στον Άλλο, βλάπτει την ταυτότητα του ατόμου. Η υποχρέωση αυτή οφείλει να είναι αμοιβαία, δηλαδή – όπως έχει ήδη σημειωθεί- η ευθύνη για και προς τον Άλλο πρέπει να αντιστοιχεί σε μια πλήρη και ισοδύναμη ευθύνη του Άλλου. Είναι απαράδεκτο να απαλλάξουμε ένα άτομο από την υποχρέωσή του να σέβεται τα δικαιώματα των άλλων λόγω της πιο αδύναμης θέσης του ή της διαφορετικότητάς του. Η αποστέρηση του ατόμου από το δικαίωμα ευθύνης του, καθιστά ακατάλληλες τις ηθικές του αποφάσεις και το μετατρέπει σε ανεπαρκή συμμέτοχο στις κοινωνικές αλληλεπιδράσεις, ενώ ταυτόχρονα η ανισότητα μεταβάλλεται σε στοιχείο της σχέσης της αμοιβαίας αναγνώρισης. Τέτοιου είδους ανισότητα υποχρεώσεων και ανισορροπία στη σφαίρα των υποχρεώσεων εμπεριέχει τον κίνδυνο μίας πατροναρισμένης και ελεγχόμενης μεθόδου απονομής προνομίων, η οποία απορρέει από την πίστη κάποιου στην υπεροχή των δικών του γνώσεων και ηθικής και η οποία οδηγεί, κατά συνέπεια, στην έλλειψη σεβασμού του Άλλου και στον εξευτελισμό του.

Κάθε άτομο αποτελεί μέλος μιας κοινότητας, η οποία του επιτρέπει να ζήσει μια αυθεντική, πραγματική δική του ζωή ως μέρος της κοινής συνύπαρξης με τους άλλους. Ο Ρουσσώ (Rousseau) ήταν αυτός που τόνισε πρώτος ότι η εξάρτηση ενός ατόμου από τους άλλους στα πλαίσια της δομής του κράτους, ούτε σημαίνει ότι εξαρτάται το άτομο από την πολιτική εξουσία ούτε συνεπάγεται κάποια άλλη εξάρτηση που προϋποθέτει επιβίωση ή επίτευξη ενός συγκεκριμένου στόχου, αλλά μάλλον αντιπροσωπεύει την επιθυμία ν’ αποκτήσει κανείς το σεβασμό των άλλων.[16][16] Η έννοια του σεβασμού εμπεριέχει τη στιγμή της επιδοκιμασίας ή ακόμη και της κοινωνικής και ψυχοκοινωνικής διαβεβαίωσης. Ωστόσο, παρατηρείται ότι επιδοκιμάζουμε (επιβεβαιώνουμε) τη συμμετοχή μας στη δημιουργία του κόσμου (οικουμενική στιγμή), με τον τρόπο που επιθυμούμε να τον δούμε (ατομικιστική στιγμή). Έχει, λοιπόν, υψίστη σημασία το τι κάνουμε και ποιοι είμαστε, ή μάλλον ποιοι θα μπορούσαμε να ήμασταν και τι θα μπορούσαμε να κάνουμε. Ταυτόχρονα, πρέπει να σημειωθεί ότι το νομικό καθεστώς ισότητας δεν σημαίνει ακριβώς πως οι άλλοι μας βλέπουν και μας αντιμετωπίζουν με σεβασμό. Μέσα στην κακοφωνία πολυάριθμων ήχων που προέρχονται- επίσημα τουλάχιστον- από ίσα μεταξύ τους άτομα- η φωνή μας μπορεί να χαθεί εντελώς και να παραμείνει έτσι, γεγονός που μπορεί ν’ αποτελέσει την πηγή των φόβων και των αισθημάτων αδικίας μας. Η χειραφέτηση, συνεπώς, στοχεύει στην προστασία της μοναδικότητας μέσα στην κοινωνία κι αυτό, με τη σειρά του, σημαίνει ότι στόχος της δημόσιας σφαίρας είναι η εξύμνηση και προστασία της ιδιωτικής σφαίρας.

Σύμφωνα με τη θεωρία της αναγνώρισης του Άξελ Όνεθ (Axel Honneth), η αντίληψη της ανθρώπινης διανοητικής ανάπτυξης συνδέεται με την αντίληψη της κοινωνικής συμμετοχής και με την αλλαγή την οποία υφίσταται ο άνθρωπος. Την απαρχή, λοιπόν, αποτελεί ο προσδιορισμός της ίδιας της ταυτότητας του ατόμου ως διυποκειμενική διαδικασία δικαιολόγησης της αξίωσης για αμοιβαία αναγνώριση των υποκείμενων σε κοινωνικές αλληλεπιδράσεις. Ο Φράνσις Φουκουγιάμα (Francis Fukuyama) σημειώνει , αναφερόμενος στον Πλάτωνα,  ότι ο θυμός ως «περήφανη πλευρά της ανθρώπινης προσωπικότητας» απαιτεί από τους άλλους αναγνώριση της αξίας μας και της αξιοπρέπειας.[17][17] Η έλλειψη αναγνώρισης σε οποιαδήποτε από τις προαναφερόμενες τρεις σφαίρες, με τη μορφή της ασέβειας ή της περιφρόνησης, προκαλεί αίσθημα ντροπής ή θυμού και αυτό, με τη σειρά του, μπορεί να οδηγήσει στην κοινωνική μάχη για την αναγνώριση. Αυτό που αισθάνεται και βιώνει κανείς περισσότερο είναι η περιφρόνηση, η οποία προκύπτει από την άρνηση παραχώρησης πολιτικών δικαιωμάτων, η απογοήτευση που απορρέει από την ανικανότητα συμμετοχής στη διαδικασία διαμόρφωσης της δημόσιας βούλησης, και τελικά, το αίσθημα του αποκλεισμού που προκαλείται από την ένδεια και, κατά συνέπεια, η έλλειψη πρόσβασης σε βασικά και θεμελιώδη υλικά αγαθά. Εν κατακλείδι, η άρνηση ή απώλεια της αναγνώρισης εκδηλώνεται κάθε φορά με διαφορετική μορφή και συναισθηματική ιδιότητα.

 

Τα παραπάνω αποτελούν την απόδειξη του κανονιστικού στοιχείου της αντίληψης του Όνεθ, καθώς οι μόνιμες συζητήσεις  σχετικά με τις σχέσεις της αναγνώρισης προϋποθέτουν την υποθετική κατάσταση μίας επίσημης αντίληψης για μία καλή ζωή – ηθικότητα (Sittlichkeit). Η ηθικότητα εκδηλώνεται όχι μόνο ως το ήθος ενός συγκεκριμένου βιόκοσμου, αλλά και ως μία κοινότητα που διέπεται από διυποκειμενικές συνθήκες, οι οποίες συνιστούν την παραδοχή της ατομικής αυτοπραγμάτωσης.[18][18] Με άλλα λόγια, τα διάφορα μοντέλα της αναγνώρισης παρουσιάζουν δι-υποκειμενικές συνθήκες, τις οποίες πρέπει να αναλύσουμε περαιτέρω προκειμένου να περιγράψουμε τις δομές του επιθυμητού βίου, ενώ η αναμενόμενη κατάσταση περιλαμβάνεται ήδη στην κοινότητα των αξιών, η οποία διασφαλίζεται από τις σχέσεις αλληλεγγύης, στο πλαίσιο των οποίων πραγματοποιείται η κοινωνική αξιολόγηση.

 

Αυτές οι κοινές αξίες αποτελούν παγκόσμιες ανθρώπινες αξίες που δικαιολογούνται μέσω της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Οι αξίες αυτές διασφαλίζουν την ειρηνική συνύπαρξη διαφορετικών τρόπων ζωής. Αυτό που εννοούμε εδώ είναι το δίκαιο που θέτει τις βάσεις για μία κοινά αποδεκτή κοινότητα αξιών, οι οποίες είναι απολύτως αναγκαίες σε κρατικό επίπεδο (σχέσεις αλληλεγγύης). Σ’ εκείνο το σημείο προκύπτει ένα πρόβλημα, το οποίο έχει ήδη αναφερθεί στο πρώτο κεφάλαιο αυτής της μελέτης, το εάν δηλαδή αυτός ο κοινός ορίζοντας αξιών μέσα σ΄ένα διαπολιτισμικό πλαίσιο είναι πάντα δεδομένος ή υποθετικός. Το πρόβλημα αυτό συνεπάγεται διαταραχές στο διαπολιτισμικό διάλογο, ο οποίος στοχεύει στην αναγνώριση της διαφορετικότητας κάθε ανθρώπου λόγω της ιδιαιτερότητας των αξιών του. Επομένως, αυτό που πρέπει να δεχτούμε είναι η ύπαρξη ενός συγκεκριμένου αδιάβλητου κανόνα αξιών με τη μορφή των παγκόσμιων και ιερών ανθρώπινων δικαιωμάτων. Πρέπει να σημειωθεί ότι το θέμα του διαπολιτισμικού διαλόγου αναφέρεται ακροθιγώς στην πίστη για το ελάχιστο των κοινών αξιών, παρά την πολιτισμική ποικιλομορφία,[19][19] όπως την αρχή της ελευθερίας και της ισότητας.

 

Αυτό που φαίνεται αναντικατάστατο είναι μία ελάχιστη «ηθική συναίνεση».[20][20] Χωρίς αυτή, κανένας σημαντικός διαπολιτισμικός διάλογος που να στοχεύει στη διαλεκτική συναίνεση δεν έχει νόημα. Από την άλλη πλευρά, η ετερογένεια ορισμένων αξιών μετατρέπει την αναγνώριση σε αληθινή και πλήρη. Επομένως, είναι πολύ σημαντικό να αναγνωρίσουμε τον Άλλο, ανεξάρτητα από τη διαφορετικότητα του τρόπου ζωής του, των πεποιθήσεων και των αξιών του. Με άλλα λόγια, η αναγνώριση του Άλλου έγκειται επίσης στην υπέρβαση και διεύρυνση του ορίζοντα αξιών του ατόμου, η οποία παρατηρείται στην περίπτωση των χριστιανικών κοινοτήτων που είναι δεκτικές στις αξίες του μουσουλμανικού πολιτισμού. Πρέπει να σημειωθεί ότι το να είναι κανείς δεκτικός προς τον Άλλο και να υπερβαίνει τα όρια που καθορίζονται από την προέλευση, το φύλο, τη θρησκεία, τη φυλή ή την εθνότητα, τονίζεται ιδιαίτερα στην κοινωνία που βασίζεται στην ιδέα της αξιοπρέπειας των ανθρώπων, στο πλαίσιο της οποίας η αναγνώριση – αναφορικά με το συνεργατικό χαρακτήρα αυτής της κοινωνίας – εξαρτάται αποκλειστικά από τη δραστηριότητα του ατόμου. Με αυτή την έννοια, η μάχη για την αναγνώριση εκδηλώνεται  με την πανταχού παρούσα γλώσσα της ταυτότητας, όπως αναφέρει ο Τσαρλς Τέιλορ (Charles Taylor).

 

  1. Συμπέρασμα

 

Από την προοπτική του διαπολιτισμικού διαλόγου είναι αναγκαία η αναγνώριση όχι μόνο των αξιών που πρεσβεύει ο Άλλος, αλλά επίσης και της συγκεκριμένης κατάστασης της ζωής του Άλλου. Οι δυσκολίες στη συμφωνία και την κατανόηση απαιτούν «μία συγχώνευση οριζόντων», όπως αναφέρει ο Γκάνταμερ (Gadamer). Αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την ανάληψη του ρόλου του «ομιλητή» ή του «ακροατή».[21][21] Μία αλλαγή στην προοπτική του διαλόγου σημαίνει συμμετοχή στη συμμετρία, η οποία αποτελεί τη βάση κάθε προσπάθειας για ομιλία. Αυτό που αποτελεί την απαρχή είναι η αντίληψη ενός γενικευμένου Άλλου, η οποία μας επιτρέπει να αντιμετωπίζουμε κάθε άτομο ως ορθολογικό ον και ως αποδέκτη τέτοιων δικαιωμάτων και υποχρεώσεων αντίστοιχων με των δικών μας. «Ένας γενικευμένος Άλλος» είναι «ένας σημαντικός Άλλος», δηλαδή, το σημείο αναφοράς των δραστηριοτήτων μας. Η αμοιβαιότητα των προοπτικών επιτρέπει τη δημιουργία ενός κοινού ορίζοντα με τις πιο θεμελιώδεις αξίες, οι οποίες είναι διυποκειμενικά κοινές. Αυτό προκύπτει από τη χορήγηση ίσης και εγγενούς αξιοπρέπειας σε όλα τα υποκείμενα και, ταυτόχρονα, από την αναγνώριση των ίσων δικαιωμάτων. Μία τέτοια θεωρητική και επίσημη αντίληψη δεν αποτελεί πάντα εγγύηση για την ίση μεταχείριση ενός συγκεκριμένου άλλου, επειδή μπορεί να οδηγήσει στον κίνδυνο της ακατάλληλης ενοποίησης διαφορών ή ανομοιοτήτων που υφίστανται μεταξύ διάφορων ατόμων.[22][22] Ο κίνδυνος αυτός έχει επισημανθεί από την αμερικανίδα φιλόσοφο του δικαίου Σίλα Μπενχαμπίμπ (Seyla Benhabib), τη μεγαλύτερη υπέρμαχο σήμερα της κοινοτιστικής κριτικής του φιλελευθερισμού και της φεμινιστικής κριτικής της κανονιστικής ηθικής. Η Μπενχαμπίμπ υποστηρίζει ότι η ολοκλήρωση των θεωριών ηθικής πραγματοποιείται με την ιδέα του «συγκεκριμένου Άλλου», η οποία θα μας επέτρεπε νε παρουσιάσουμε περισσότερες δίκαιες δραστηριότητες, απ’ ότι αν εφαρμόζαμε μόνο την ιδέα του «γενικευμένου Άλλου». Μ’ αυτό εννοεί την αντιμετώπιση κάθε ορθολογικού όντος ως ένα άτομο με συγκεκριμένη ιστορία, ταυτότητα και συγκινησιακή- συναισθηματική δομή. Στο βιβλίο της Ένας άλλος Κοσμοπολιτισμός, η Μπενχαμπίμπ αναφέρει ότι μία τέτοια προοπτική επιτρέπει την καλύτερη κατανόηση των αναγκών του άλλου, τα κίνητρα, τις επιδιώξεις ή τις επιθυμίες του.[23][23] Η Μπενχαμπίμπ επικρίνει εδώ το θεωρητικό χαρακτήρα του «πέπλου της άγνοιας» του Ρολς (Rawls) και παραδέχεται ότι μία δίκαιη συμπεριφορά απέναντι στον άλλο υφίσταται μόνο όταν γνωρίζουμε τις ανάγκες και επιθυμίες του, καθώς και την ίδια του την ιστορία. Αυτό που κατά βάση αποτελεί την πηγή μίας τέτοιας γνώσης είναι ο διάλογος.[24][24] Μία παρόμοια άποψη εκφράζει ο Ότφριντ Χέφε (Otfried Ηöffe), ο οποίος γράφει με ακρίβεια ότι αυτό που είναι σημαντικό στο διαπολιτισμικό λόγο για τ’ ανθρώπινα δικαιώματα είναι η γνώση της ιστορίας, του πολιτισμού, της γλώσσας και των αξιών των διαφορετικών κοινοτήτων που συμμετέχουν σ’αυτήν την αμφιλεγόμενη διαδικασία. Βάσει αυτής της συλλογιστικής, μπορεί κανείς να προβλέψει τον ανθρωπολογικό κι επίσης, σε κάποιο βαθμό, τον κοινοτιστικό στόχο ότι κάθε ανθρώπινο ον εντάσσεται και προέρχεται από ένα συγκεκριμένο πολιτισμό ή από ένα πολιτισμικό «μείγμα» κι εξαρτάται απ’ αυτό.[25][25]

Επιπλέον, πρέπει να σημειωθεί ότι κατευθυντήρια αρχή για τ’ ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι η ελευθερία αλλά η ισότητα. Σύμφωνα με τη θεωρία της ισότητας των ανθρώπινων δικαιωμάτων, στη διαδικασία παραχώρησης δικαιωμάτων που βασίζονται στ’ ανθρώπινα δικαιώματα και στη διαφοροποίησή τους σε επίπεδο νομοθεσίας, δεν υφίσταται κανένα ξεχωριστό κριτήριο ούτε σε φυσικό (βιολογικό) ούτε σε κοινωνικό (τεχνητό) επίπεδο.

Αυτοί οι τρόποι ζωής και μεταχείρισης των άλλων, οι οποίοι εξακολουθούν να αντιτίθενται στ’ ανθρώπινα δικαιώματα, δεν αποκτούν ηθική νομιμότητα ούτε το δικαίωμα σε ίσες ευκαιρίες ζωής, ακόμη κι αν αποτελούν ζωτικό μέρος των πολιτισμικών πρακτικών ή του συστήματος των θρησκευτικών πεποιθήσεων, τις οποίες οι άνθρωποι υιοθετούν.[26][26]Η ουδετερότητα προς τις διάφορες ιδέες για την καλή ζωή (είτε ατομική είτε συλλογική) ανήκει στο σύστημα αρχών της φιλελεύθερης κοινωνίας. Ωστόσο, εξ αιτίας του γεγονότος ότι η αρχή της ουδετερότητας εκφράζει την ισότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων και αυτά, με τη σειρά τους, παρέχουν στους πάντες το ίσο δικαίωμα να ζήσουν σε μία δημοκρατική κοινότητα που διέπεται από δημοκρατικές αρχές, η ουδετερότητα λαμβάνει μία δεοντολογική και απόλυτα ηθική διάσταση, και σύμφωνα μ’ αυτήν δεν επιτρέπει τη στάση αδιαφορίας έναντι των μορφών πολιτισμού που θίγει τ’ ανθρώπινα δικαιώματα. Η πολυεθνική, πολυπολιτισμική και πολυθρησκευτική κοινωνία, με τις διάφορες ιστορίες της, δεν χρειάζεται πλέον τις παραδοσιακές περιπτώσεις, οι οποίες ανέλαβαν το βάρος της κοινωνικής συνοχής και της πολιτικής ενσωμάτωσης. Είναι δύσκολο να βασιστούμε εδώ στην εθνική κοινότητα και την κοινή ιστορική εμπειρία. Τέτοιες κοινωνίες δεν διαθέτουν κοινό παρελθόν, ομοιογενή μυθολογία ή πολιτικό συμβολισμό. Στην καλύτερη περίπτωση, διαθέτουν κοινό μέλλον. Ωστόσο, προκειμένου να διασφαλίσουν το τελευταίο, χρειάζονται μία κοινή βάση: ένα θεμέλιο λίθο, τον οποίο μπορεί ν’ αποτελέσει μονάχα η καθολικότητα των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η κοινή αυτή βάση πρέπει να προστατευτεί και τέτοιου είδους προστασία παρέχεται από την πολιτική των ίσων ευκαιριών, η οποία ευνοεί την ατομοκρατία, την αυτοπραγμάτωση, την ευθύνη για τον εαυτό και το ίσος προς ίσον  δικαίωμα συμμετοχής στην κοινωνική ζωή.

Τα δικαιώματα που ακολουθούν το προαναφερθέν πρότυπο συνιστούν τη βάση μίας αλληλέγγυης κοινωνίας χωρίς αποκλεισμούς με κονστρουκτιβιστικό χαρακτήρα. Η νομική παρέμβαση αντιμετωπίζεται στη συγκεκριμένη περίπτωση ως διαδικαστικός ορθολογισμός, και ως κατάλληλη επικοινωνιακή συμφωνία, η οποία θα έπρεπε να χρησιμοποιείται στη διαδικασία διαμόρφωσης της ορθολογικής πολιτικής βούλησης του νομοθέτη και στην εφαρμογή του νόμου.[27][27] Ας θυμηθούμε ότι μία τέτοια κοινότητα απαρτίζεται από διάφορες οργανικές κοινότητες, δεν επιτρέπει όμως την προαναφερθείσα έλλειψη ηθικής. Ταυτόχρονα, ένα κανονιστικό μοντέλο μίας τέτοιας κοινότητας βασίζεται στην αντίληψη του ατόμου ως ένα κοινωνικοποιημένο συνήγορο μίας ομάδας κοινωνικών ρόλων, της κατανομής των ρόλων που υιοθετούνται κατά τη διαδικασία κοινωνικοποίησης, η οποία αναπαρίσταται από το άτομο σε επιχειρούμενες αλληλεπιδράσεις. Απ’ αυτήν την άποψη, μια εσωτερικευμένη, δηλαδή μια σωστά διαμορφωμένη κοινωνική προσωπικότητα, απολιθώνει αρκετά αυτόνομα σύμβολα και κανονιστικά μοντέλα, γεγονός που έπειτα οδηγεί στην εξωτερίκευσή τους. Μία τέτοια κοινότητα δεν εκφράζει μία κοινή ηθική, μολονότι διαθέτει ως θεμέλιο την πεποίθηση ότι ένα ελάχιστο των κανόνων που προστατεύουν την ανθρώπινη ζωή, την περιουσία και τη συμμόρφωση με τις υποχρεώσεις πρέπει να γίνεται αποδεκτό.[28][28]Αυτό σημαίνει ότι σύμφωνα με το πνεύμα της κοινοτιστικής επικοινωνίας μία τέτοια κοινότητα απαιτεί  ιδιαίτερες αξίες και μορφές ζωής, διατηρώντας την ικανότητα να κρίνει τους άλλους.

Μία τέτοια κοινότητα διαθέτει – στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό – περιεκτικό χαρακτήρα, ο οποίος αποτελεί τον κανονιστικό όρο της τελευταίας. Δεν μπορεί, λοιπόν, να καθοδηγείται από προκαταλήψεις προς τις άλλες κοινότητες (ιδιαίτερα θρησκευτικές, εθνικές ή πολιτισμικές), δεν δημιουργείται από εκφάνσεις μίσους προς κάτι διαφορετικό ή εξωγενές, δεν αποστασιοποιείται από τα διαφορετικά, περίεργα υποκείμενα×ακριβώς το αντίθετο, αυτή η κοινότητα μας οδηγεί στο συμπέρασμα πως οι αρχές που βρίσκονται στους κόλπους της είναι δεσμευτικές και οι άνθρωποι συμμετέχουν σ’ αυτές μέσω της δεκτικότητας στις απαιτήσεις του σύγχρονου κόσμου, οι οποίες είναι συνδεδεμένες με τα πολυπολιτισμικά προβλήματα ή την πλειοψηφία των αξιών. Η κοινότητα αυτή δεν αρνείται την πολλαπλότητα των τρόπων ζωής, καθ’ όσον δεν εναντιώνονται στην αρχή του λόγου, των ανθρώπινων δικαιωμάτων ή στην αρχή της αμοιβαίας αναγνώρισης. Μία τέτοια κοινότητα παραδέχεται την αρχή της αμοιβαιότητας και τις αξιόπιστες, δίκαιες διαδικασίες, την ισότητα των μελών της και τη συνεργατική συμμετοχή στις δραστηριότητές της. Οι αρχές αυτές απορρέουν από την παραδοχή ότι μια κονστρουκτιβιστική κοινότητα είναι μία συλλογιστική κοινότητα, όπου η δύναμη της επιχειρηματολογίας – συγκεκριμένα η σημασία της και ο βαθμός στον οποίο είναι αποδεκτή – είναι ένας «κυρίαρχος παράγοντας», αντί για ένα επιχείρημα με τη μορφή της εξουσίας. Συνεπώς, η κοινότητα αυτή είναι δεκτική προς τους άλλους, αρκεί να είναι κι αυτοί πρόθυμοι να σεβαστούν τις αρχές ενός διαλόγου.

Η ιδέα της εποικοδομητικότητας αντιμετωπίζει το επιχείρημα του πλουραλισμού ως αφετηρία για βαθύ και ουσιώδη συλλογισμό στη βάση της κοινωνίας, τόσο από την άποψη της μερικότητας όσο και την πλευρά της κοινοτιστικής και πολυκοινοτιστικής σκέψης.[29][29] Ταυτόχρονα, ο κονστρουκτιβισμός  καθιστά δυνατή την προώθηση των στοιχείων που συνιστούν τη βάση της αντικειμενικής σημασίας ορισμένων αρχών και αξιών. Η αναφορά στην ιδέα της επικοινωνιακής κοινότητας επιτρέπει το συνδυασμό της αντίληψης περί υποχρέωσης ως έναν εξωτερικό καταναγκασμό, σύμφωνα με τον οποίο η ηθική ζήτηση απαιτεί στήριξη και κοινωνική εξωτερική ενίσχυση  (η ηθικότητα τότε θα γίνεται αντιληπτή ως κοινωνικοοικονομική, ετερόνομη και εξωτερική δημιουργία σε σχέση μ’ ένα συγκεκριμένο άτομο)[30][30]βάσει της αντίληψης του Καντ, η οποία αντιμετωπίζει την ηθική υποχρέωση ως «αυτοκαταναγκασμό και υποχρέωση προς τον εαυτό».

Αυτό που λειτουργεί εδώ ως θεσμική προστασία είναι ένα συλλογιστικά καθορισμένο δίκαιο, το οποίο βασίζεται στην κοινή συναίνεση όλων των συνεργαζόμενων πολιτών που πιστεύουν στον «συνταγματικό πατριωτισμό» του Χάμπερμας (Habermas) που προάγει την αλληλεγγύη των πολιτών.[31][31] Το σύνταγμα οφείλει να εγγυάται την ίση συνύπαρξη των διαφορετικών εθνικών ομάδων και των πολιτισμικών μορφών ζωής τους. Επιπλέον, το σύνταγμα πρέπει να λαμβάνει υπόψιν τις δομές της επικοινωνίας, σύμφωνα με τις οποίες η ταυτότητα κάθε ατόμου συνδυάζεται με συλλογικές ταυτότητες και μπορεί να εδραιωθεί μόνο στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου πολιτισμικού ιστού.[32][32]Ο «συνταγματικός πατριωτισμός», μολονότι υποστηρίζει τη σημασία της φιλελεύθερης δημοκρατίας, πρέπει να προάγει μεγαλύτερη ευγένεια προς την διαφορετικότητα, πρέπει να διασφαλίσει το πλέον ανεκτικό κι ευέλικτο πολιτικό σύστημα. Ο «συνταγματικός πατριωτισμός» συνιστά ένα ορισμένο κοινό ελάχιστο, το οποίο ενοποιεί ομάδες και οργανικές κοινότητες που διέπονται από διαφορετικούς τρόπους ζωής, διασφαλίζοντας ταυτόχρονα την προστασία των δικαιωμάτων των μειονοτήτων και των ομάδων που υπόκεινται σε διακρίσεις.

Σύμφωνα με τον Νιλ ΜακΚόρμικ (Neil MacCormick), επισημαίνεται το γεγονός ότι η νομική τάξη απορρέει από το υπόβαθρο της ηθικότητας εκείνων, οι αρχές των οποίων  ενσωματώνονται στους πολιτικούς θεσμούς. Το ίδιο το υπόβαθρο της ηθικότητας, με τη σειρά του, είναι η ηθικότητα της πολιτικής κοινότητας, τα δικαιώματα της οποίας αναγνωρίζονται ήδη βάσει της ερμηνείας του δικαίου. Θεμέλιο αυτής της κοινής ηθικής πρέπει να αποτελεί ο σεβασμός για τ’ ανθρώπινα δικαιώματα, ο οποίος εκδηλώνεται  με το σεβασμό μας προς τους πάντες, ακόμη και προς τον πλέον «άλλο» άνθρωπο και με τη χορήγηση ίσων ευκαιριών για όλους τους ανθρώπους στην επιδίωξη των ατομικών τους στόχων. Η αρχή αυτή αποκτά μεγαλύτερη αξία στο πλαίσιο των συνθηκών ενός σύνθετου, πολυπολιτισμικού κοινωνικού συστήματος, μέσα στο οποίο τυχαίνει να ζούμε σήμερα.



[1] M. Koenig, P. De Guchteneire, Political Governance and Cultural Diversity στο Democracy and human rights in multicultural societies, Μ. Koenig, P. de Guchteneire (εκδ.), Χάμσαϊρ – Μπέρλινγκτον 2007, σελ. 4-5.

* υποσημείωση του μεταφραστή: λέξη κέλτικης προέλευσης που αναφέρεται στο σάλο που προκαλείται από τις ταυτόχρονες φωνές ενός πλήθους.

[2] Ζ. Bauman, Ponowoczesnośé jako źródlo cierpień (POST-MODERNITY AS A SOURCE OF SUFFERING), Βαρσοβία 2000, σελ.59-68.

[3] U. Beck, Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie, Φρανκφούρτη 2002.

[4] D. Held, Die Rückkehr der Politik [στο:] Was wird aus der Demokratie?, T. Assheuer, W.a. Berger (eds.), Όπλαντεν 2000, σελ.5.

[5] I. Kant, The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right, Εδιμβούργο 1887, σελ.5. Αξίζει να σημειωθεί ότι μία τέτοια αντίληψη της αξιοπρέπειας παρουσιάζεται επίσης στο Κοράνι, Sura 17.70.

[6] Σύγκριση: J.Finnis, The Priority of Persons [στο:] Oxford Essays In Jurisprudence: Forth Series, J. Holder (επ.), Οξφόρδη 2001, σελ.1

[7] Πρέπει να ληφθεί υπόψιν ότι υφίσταται διαφωνία μεταξύ των ίδιων των φιλελεύθερων για το κατά πόσο επαρκεί η παροχή αυτονομίας για τη διασφάλιση της ελευθερίας από τον άμεσο καταναγκασμό ή αν θα πρέπει επίσης κανείς να διασφαλίζει την ισότητα των ευκαιριών ή ακόμη και των υλικών πόρων.

[8] Ch. Taylor, The Politics of Recognition [στο:] Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (επ.), Πρίνσετον – Νιου Τζέρσεϊ 1994, σελ. 28-44∙επίσης P. Ricoeur, The Course of Recognition, Κέιμπριτζ 2005, σελ. 69-149.

[9] Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, Βαρσοβία 1996 (Postmodern Ethics, Κέμπριτζ 1993), σελ. 76-82.

[10] P. Ricoeur, The Course of Recognition, ό.π., σελ. 151 κι εξής.

[11] Ό.π.(Στο ίδιο σημείο), σελ. 250.

[12] J. Rawls, Political Liberalism, Νέα Υόρκη 1996, σελ. 15 κι εξής.

[13] A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Κämpfe, Φρανκφούρτη 1994, σελ. 194.

[14] Z. Bauman, Szanse etyki w zglobalizowanym Świecie (Chances of Ethics in Global World), Κρακοβία 2007, σελ.12.

[15] E. Tugendhat, Vorlesungen Über Ethik, Φρανκφούρτη 2001, σελ.360.

[16] J.J. Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality, Ινδιανάπολη 1992.

[17] F. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Νέα Υόρκη 2003, σελ.42.

[18] A. Honneth, Kampf um Anerkennung, ό.π., σελ.275 κι εξής.

[19] M. Becka, Anerkennung im Kontext interkultureller Philosophie, Φρανκφούρτη – Λονδίνο 2005, σελ.154.

[20] Η ελάχιστη αυτή συναίνεση συχνά αναφέρεται στον επονομαζόμενο χρυσό κανόνα που διατυπώθηκε από τον Κομφούκιο «Ό,τι δεν θέλεις να σου κάνουν, μην το κάνεις στους άλλους». Η αρχή αυτή συναντάται επίσης και στον Ιουδαϊσμό: «Μην κάνεις αυτό που μισείς στο διπλανό σου», στο Χριστιανισμό: «Ο συ μισείς ετέρω μη ποιήσης» ή «Καθώς θέλετε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, και υμείς ποιείτε αυτοίς ομοίως»(κατά Λουκά Ευαγγέλιον, 6:31), στα αποφθέγματα της Αφρικής: «Όπως εσένα δεν σου αρέσει ο πόνος, το ίδιο ισχύει και για τους άλλους». Η αρχή αυτή σχετίζεται  με την κατηγορηματική προστακτική του Καντ, σύμφωνα με την οποία «Δεν πρέπει να δρω διαφορετικά από το να στοχεύω στη μετατροπή του γνωμικού μου σε παγκόσμιο δίκαιο». I. Kant, The Metaphysics of Morals, Κέμπριτζ 1996, σελ.190.

[21] J. Habermas [στο:] G. Borradori, PHILOSOPHY IN A TIME OF TERROR. DIALOGUES WITH JÜRGEN HABERMAS AND JACQUES DERRIDA, Ιλινόις 2003.

[22] M. Becka, ANERKENNUNG IM KONTEXT…,ό.π., σελ.155.

[23] S. Benhabib, SELBST IM KONTEXT, Φρανκφούρτη 1995, σελ. 176.

[24] Ό.π. (Στο ίδιο σημείο) σελ.180.

[25] S. Benhabib, SELBST IM KONTEXT, Φρανκφούρτη 1995, σελ.176.

[26] Ό.π. (Στο ίδιο σημείο), σελ.180.

[27] J. Habermas, BETWEEN FACTS AND NORMS. CONTRIBUTIONS TO A DISCOURSE THEORY OF LAW AND DEMOCRACY, Κέιμπριτζ, Μασσαχουσέτη 1998, σελ.453.

[28] H.L.A. Hart, LAW, LIBERTY AND MORALITY, Λονδίνο 1964, σελ.70.

[29] P. Roberts, POLITICAL CONSTRUCTIVISM, Λονδίνο – Νέα Υόρκη 2007, σελ. 4, 10 κι εξής.

[30] H. Krämer, INTEGRATIVE ETHIK, Φρανκφούρτη 1995, σελ.42 κι εξής. Ο Κρέμερ αμφισβητεί την πιθανότητα του αυτοκαταναγκασμού και της υποχρέωσης προς τον εαυτό.

[31] Ο Νιλ ΜακΚόρμικ εκφράζει μία παρόμοια άποψη στο N. MacCormick, QUESTIONIG SOVEREIGNTY: LAW, STATE, AND PRACTICAL REASON, Οξφόρδη 2001, σελ.144.

[32] Ό.π. (στο ίδιο σημείο), σελ.258 κι εξής. Μία παρόμοια άποψη εκφράζεται επίσης από τον S. Wolf, Comment [στο:] MULTICULTURALISM. EXAMINING THE POLITICS OF RECOGNITION. A. Gutman (επ.), Πρίνσετον 1994, σελ.84.

Παράθυρα Λογοτεχνίας για Νέους

Intellectum 10

[
Μενού